
        
                              Deutscher Idealismus
         Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse
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                         Georg Wilhelm Friedrich Hegel
         Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse
                            Vorrede zur ersten Ausgabe
    Das Bedürfnis, meinen Zuhörern einen Leitfaden zu meinen philosophischen
Vorlesungen in die Hände zu geben, ist die nächste Veranlassung, dass ich diese
Übersicht des gesamten Umfanges der Philosophie früher ans Licht treten lasse,
als mein Gedanke gewesen wäre.
    Die Natur eines Grundrisses schliesst nicht nur eine erschöpfendere
Ausführung der Ideen ihrem Inhalte nach aus, sondern beengt insbesondere auch
die Ausführung ihrer systematischen Ableitung, welche das entalten muss, was man
sonst unter dem Beweise verstand und was einer wissenschaftlichen Philosophie
unerlässlich ist. Der Titel sollte teils den Umfang eines Ganzen, teils die
Absicht anzeigen, das Einzelne dem mündlichen Vortrage vorzubehalten.
    Bei einem Grundrisse kommt aber dann mehr bloss eine äusserliche
Zweckmässigkeit der Anordnung und Einrichtung in Betrachtung, wenn es ein schon
vorausgesetzter und bekannter Inhalt ist, der in einer absichtlichen Kürze
vorgetragen werden soll. Indem gegenwärtige Darstellung nicht in diesem Falle
ist, sondern eine neue Bearbeitung der Philosophie nach einer Metode aufstellt,
welche noch, wie ich hoffe, als die einzig wahrhafte, mit dem Inhalt identische
anerkannt werden wird, so hätte ich es derselben dem Publikum gegenüber für
vorteilhafter halten können, wenn mir die Umstände erlaubt hätten, eine
ausführlichere Arbeit über die anderen Teile der Philosophie vorangehen zu
lassen, dergleichen ich über den ersten Teil des Ganzen, die Logik, dem Publikum
übergeben habe. Ich glaube übrigens, obgleich in gegenwärtiger Darstellung die
Seite, wonach der Inhalt der Vorstellung und der empirischen Bekanntschaft
näherliegt, beschränkt werden musste, in Ansehung der Übergänge, welche nur eine
durch den Begriff zu geschehende Vermittlung sein können, so viel bemerklich
gemacht zu haben, dass sich das Metodische des Fortgangs hinreichend sowohl von
der nur äusserlichen Ordnung, welche die anderen Wissenschaften aufsuchen, als
auch von einer in philosophischen Gegenständen gewöhnlich gewordenen Manier
unterscheidet, welche ein Schema voraussetzt und damit die Materien ebenso
äusserlich und noch willkürlicher, als die erste Weise tut, parallelisiert und,
durch den sonderbarsten Missverstand, der Notwendigkeit des Begriffs mit
Zufälligkeit und Willkür der Verknüpfungen Genüge geleistet haben will.
    Dieselbe Willkür sahen wir auch sich des Inhalts der Philosophie
bemächtigten, auf Abenteuer des Gedankens ausziehen und dem echtgesinnten und
redlichen Streben eine Zeitlang imponieren, sonst aber auch für eine selbst bis
zur Verrückteit gesteigerte Aberwitzigkeit gehalten werden. Statt des
Imposanten oder Verrückten liess der Gehalt eigentlicher und häufiger
wohlbekannte Trivialitäten, sowie die Form die blosse Manier eines absichtlichen,
metodischen und leicht zu habenden Witzes barocker Verknüpfungen und einer
erzwungenen Verschrobenheit, sowie überhaupt hinter der Miene des Ernstes Betrug
gegen sich und gegen das Publikum erkennen. Auf der andern Seite sahen wir
dagegen die Seichtigkeit den Mangel an Gedanken zu einem sich selbst klugen
Skeptizismus und vernunftbescheidenen Kritizismus stempeln und mit der Leerheit
an Ideen in gleichem Grade ihren Dünkel und Eitelkeit steigern. - Diese beiden
Richtungen des Geistes haben eine geraume Zeit den deutschen Ernst geäfft,
dessen tieferes philosophisches Bedürfnis ermüdet und eine Gleichgültigkeit, ja
sogar eine solche Verachtung gegen die Wissenschaft der Philosophie zur Folge
gehabt, dass nun auch eine sich so nennende Bescheidenheit über das Tiefste der
Philosophie mit- und absprechen und demselben die vernünftige Erkenntnis, deren
Form man ehemals unter den Beweisen begriff, abzuleugnen sich herausnehmen zu
dürfen meint.
    Die erste der berührten Erscheinungen kann zum Teil als die jugendliche Lust
der neuen Epoche angesehen werden, welche im Reiche der Wissenschaft wie in dem
politischen aufgegangen ist. Wenn diese Lust die Morgenröte des verjüngten
Geistes mit Taumel begrüsste und ohne tiefere Arbeit gleich an den Genuss der Idee
ging und in den Hoffnungen und Aussichten, welche diese darbot, eine Zeitlang
schwelgte, so versöhnt sie leichter mit ihren Ausschweifungen, weil ihr ein Kern
zugrunde liegt und der oberflächliche Dunst, den sie um denselben ausgegossen,
sich von selbst verziehen muss. Die andere Erscheinung aber ist widriger, weil
sie die Ermattung und Kraftlosigkeit zu erkennen gibt und sie mit einem die
philosophischen Geister aller Jahrhunderte meisternden, sie und am meisten sich
selbst misskennenden Dünkel zu bedecken strebt.
    Um so erfreulicher ist aber wahrzunehmen und noch zu erwähnen, wie sich
gegen beides das philosophische Interesse und die ernstliche Liebe der höheren
Erkenntnis unbefangen und ohne Eitelkeit erhalten hat. Wenn dies Interesse sich
mitunter mehr auf die Form eines unmittelbaren Wissens und des Gefühls warf, so
beurkundet es dagegen den inneren, weitergehenden Trieb vernünftiger Einsicht,
welche allein dem Menschen seine Würde gibt, dadurch am höchsten, dass ihm selbst
jener Standpunkt nur als Resultat philosophischen Wissens wird, somit dasjenige
von ihm als Bedingung wenigstens anerkannt ist, was es zu verschmähen scheint. -
Diesem Interesse am Erkennen der Wahrheit widme ich diesen Versuch, eine
Einleitung oder Beitrag zu seiner Zufriedenheit zu liefern; ein solcher Zweck
möge ihm eine günstige Aufnahme verschaffen.
    
    Heidelberg, im Mai 1817
 
                          Vorrede zur zweiten Ausgabe
    Der geneigte Leser wird in dieser neuen Ausgabe mehrere Teile umgearbeitet
und in nähere Bestimmungen entwickelt finden; dabei bin ich bemüht gewesen, das
Formelle des Vertrags zu mildern und zu mindern, auch durch weitläuftigere
exoterische Anmerkungen abstrakte Begriffe dem gewöhnlichen Verständnisse und
den konkreteren Vorstellungen von denselben näherzurücken. Die gedrängte Kürze,
welche ein Grundriss nötig macht, in ohnehin abstrusen Materien, lässt aber dieser
zweiten Auflage dieselbe Bestimmung, welche die erste hatte, zu einem
Vorlesebuch zu dienen, das durch mündlichen Vortrag seine nötige Erläuterung zu
erhalten hat. Der Titel einer Enzyklopädie sollte zwar anfänglich einer minderen
Strenge der wissenschaftlichen Metode und einem äusserlichen Zusammenstellen
Raum lassen; allein die Natur der Sache bringt es mit sich, dass der logische
Zusammenhang die Grundlage bleiben musste.
    Es wären nur zu viele Veranlassungen und Anreizungen vorhanden, die es
erforderlich zu machen schienen, mich über die äussere Stellung meines
Philosophierens zu geistigen und geistlosen Betrieben der Zeitbildung zu
erklären, was nur auf eine exoterische Weise, wie in einer Vorrede, geschehen
kann; denn diese Betriebe, ob sie sich gleich ein Verhältnis zu der Philosophie
geben, lassen sich nicht wissenschaftlich, somit überhaupt nicht in dieselbe
ein, sondern führen von aussen her und draussen ihr Gerede. Es ist missliebig und
selbst misslich, sich auf solchen der Wissenschaft fremden Boden zu begeben, denn
solches Erklären und Erörtern fördert dasjenige Verständnis nicht, um welches es
allein zur wahrhaften Erkenntnis zu tun sein kann. Aber einige Erscheinungen zu
besprechen mag nützlich oder vonnöten sein.
    Worauf ich überhaupt in meinen philosophischen Bemühungen hingearbeitet habe
und hinarbeite, ist die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit. Sie ist der
schwerste Weg, aber der allein Interesse und Wert für den Geist haben kann, wenn
dieser einmal auf den Weg des Gedankens sich begeben, auf demselben nicht in das
Eitle verfallen ist, sondern den Willen und den Mut der Wahrheit sich bewahrt
hat; er findet bald, dass die Metode allein den Gedanken zu bändigen und ihn zur
Sache zu führen und darin zu erhalten vermag. Ein solches Fortführen erweist
sich, selbst nichts anderes als die Wiederherstellung desjenigen absoluten
Gehalts zu sein, über welchen der Gedanke zunächst hinausstrebte und sich
hinaussetzte, aber eine Wiederherstellung in dem eigentümlichsten, freisten
Elemente des Geistes.
    Es ist ein unbefangener, dem Anschein nach glücklicher Zustand noch nicht
gar lange vorüber, wo die Philosophie Hand in Hand mit den Wissenschaften und
mit der Bildung ging, eine mässige Verstandesaufklärung sich mit dem Bedürfnisse
der Einsicht und mit der Religion zugleich zufriedenstellte, ebenso ein
Naturrecht sich mit Staat und Politik vertrug und empirische Physik den Namen
natürlicher Philosophie führte. Der Friede war aber oberflächlich genug, und
insbesondere jene Einsicht stand mit der Religion wie dieses Naturrecht mit dem
Staat in der Tat in innerem Widerspruch. Es ist dann die Scheidung erfolgt, der
Widerspruch hat sich entwickelt; aber in der Philosophie hat der Geist die
Versöhnung seiner mit sich selbst gefeiert, so dass diese Wissenschaft nur mit
jenem Widerspruche selbst und mit dessen Übertünchung im Widerspruche ist. Es
gehört zu den üblen Vorurteilen, als ob sie sich im Gegensatz befände gegen eine
sinnige Erfahrungskenntnis, die vernünftige Wirklichkeit des Rechts und eine
unbefangene Religion und Frömmigkeit; diese Gestalten werden von der Philosophie
anerkannt, ja selbst gerechtfertigt; der denkende Sinn vertieft sich vielmehr in
deren Gehalt, lernt und bekräftigt sich an ihnen wie an den grossen Anschauungen
der Natur, der Geschichte und der Kunst; denn dieser gediegene Inhalt ist,
sofern er gedacht wird, die spekulative Idee selbst. Die Kollision gegen die
Philosophie tritt nur insofern ein, als dieser Boden aus seinem eigentümlichen
Charakter tritt und sein Inhalt in Kategorien gefasst und von solchen abhängig
gemacht werden soll, ohne dieselben bis zum Begriff zu führen und zur Idee zu
vollenden.
    Das wichtige negative Resultat, in welchem sich der Verstand der allgemeinen
wissenschaftlichen Bildung befindet, dass auf dem Wege des endlichen Begriffs
keine Vermittlung mit der Wahrheit möglich sei, pflegt nämlich die
entgegengesetzte Folge von der zu haben, welche unmittelbar darin liegt. Jene
Überzeugung hat nämlich das Interesse an der Untersuchung der Kategorien und die
Aufmerksamkeit und Vorsicht in der Anwendung derselben vielmehr aufgehoben,
statt die Entfernung der endlichen Verhältnisse aus dem Erkennen zu bewirken;
der Gebrauch derselben ist, wie in einem Zustande der Verzweiflung, nur um so
unverhohlener, bewusstloser und unkritischer geworden. Aus dem Missverstande, dass
die Unzureichendheit der endlichen Kategorien zur Wahrheit die Unmöglichkeit
objektiver Erkenntnis mit sich bringe, wird die Berechtigung, aus dem Gefühle
und der subjektiven Meinung zu sprechen und abzusprechen, gefolgert, und an die
Stelle des Beweisens treten Versicherungen und die Erzählungen von dem, was sich
in dem Bewusstsein für Tatsachen vorfinden, welches für um so reiner gehalten
wird, je unkritischer es ist. Auf eine so dürre Kategorie, wie die
Unmittelbarkeit ist, und ohne sie weiter zu untersuchen, sollen die höchsten
Bedürfnisse des Geistes gestellt und durch sie entschieden sein. Man kann,
besonders wo religiöse Gegenstände abgehandelt werden, finden, dass dabei
ausdrücklich das Philosophieren beiseite gelegt wird, als ob hiermit alles Übel
verbannt und die Sicherung gegen Irrtum und Täuschung erlangt wäre, und dann
wird die Untersuchung der Wahrheit aus irgendwoher gemachten Voraussetzungen und
durch Räsonnement veranstaltet, d. i. im Gebrauch der gewöhnlichen
Denkbestimmungen von Wesen und Erscheinung, Grund und Folge, Ursache und Wirkung
und so fort, und in dem üblichen Schliessen nach diesen und den anderen
Verhältnissen der Endlichkeit vorgenommen. »Den Bösen sind sie los, das Böse ist
geblieben «, und das Böse ist neunmal schlimmer als vorher, weil sich ihm ohne
allen Verdacht und Kritik anvertraut wird; und als ob jenes Übel, das entfernt
gehalten wird, die Philosophie, etwas anderes wäre als die Untersuchung der
Wahrheit, aber mit Bewusstsein über die Natur und den Wert der allen Inhalt
verbindenden und bestimmenden Denkverhältnisse.
    Das schlimmste Schicksal hat dabei die Philosophie selbst unter jenen Händen
zu erfahren, wenn sie sich mit ihr zu tun machen und sie teils auffassen, teils
beurteilen. Es ist das Faktum der physischen oder geistigen, insbesondere auch
der religiösen Lebendigkeit, was durch jene es zu fassen unfähige Reflexion
verunstaltet wird. Dieses Auffassen hat jedoch für sich den Sinn, erst das
Faktum zu einem Gewussten zu erheben, und die Schwierigkeit liegt in diesem
Übergange von der Sache zur Erkenntnis, welcher durch Nachdenken bewirkt wird.
Diese Schwierigkeit ist bei der Wissenschaft selbst nicht mehr vorhanden. Denn
das Faktum der Philosophie ist die schon zubereitete Erkenntnis, und das
Auffassen wäre hiermit nur ein Nachdenken in dem Sinne eines nachfolgenden
Denkens; erst das Beurteilen erforderte ein Nachdenken in der gewöhnlichen
Bedeutung. Allein jener unkritische Verstand beweist sich ebenso ungetreu im
nackten Auffassen der bestimmt ausgesprochenen Idee, er hat so wenig Arges oder
Zweifel an den festen Voraussetzungen, die er entält, dass er sogar unfähig ist,
das bare Faktum der philosophischen Idee nachzusprechen. Dieser Verstand
vereinigt wunderbarerweise das Gedoppelte in sich, dass ihm an der Idee die
völlige Abweichung und selbst der ausdrückliche Widerspruch gegen seinen
Gebrauch der Kategorien auffällt und dass ihm zugleich kein Verdacht kommt, dass
eine andere Denkweise vorhanden sei und ausgeübt werde als die seinige und er
hiermit anders als sonst denkend sich hier verhalten müsse. Auf solche Weise
geschieht es, dass sogleich die Idee der spekulativen Philosophie in ihrer
abstrakten Definition festgehalten wird, in der Meinung, dass eine Definition für
sich klar und ausgemacht erscheinen müsse und nur an vorausgesetzten
Vorstellungen ihren Regulator und Prüfstein habe, wenigstens in der
Unwissenheit, dass der Sinn wie der notwendige Beweis der Definition allein in
ihrer Entwicklung und darin liegt, dass sie aus dieser als Resultat hervorgeht.
Indem nun näher die Idee überhaupt die konkrete, geistige Einheit ist, der
Verstand aber darin besteht, die Begriffsbestimmungen nur in ihrer Abstraktion
und damit in ihrer Einseitigkeit und Endlichkeit aufzufassen, so wird jene
Einheit zur abstrakten geistlosen Identität gemacht, in welcher hiermit der
Unterschied nicht vorhanden, sondern alles eins, unter anderem auch das Gute und
Böse einerlei sei. Für spekulative Philosophie ist daher der Name
Identitätssystem, Identitätsphilosophie bereits zu einem rezipierten Namen
geworden. Wenn jemand sein Glaubensbekenntnis ablegte: »Ich glaube an Gott den
Vater, den Schöpfer Himmels und der Erde«, so würde man sich wundern, wenn ein
anderer schon aus diesem ersten Teile herausbrächte, dass der Bekenner an Gott
den Schöpfer des Himmels glaube, also die Erde für nicht geschaffen, die Materie
für ewig halte. Das Faktum ist richtig, dass jener in seinem Bekenntnis
ausgesprochen hat, er glaube an Gott den Schöpfer des Himmels, und doch ist das
Faktum, wie es vom anderen aufgefasst worden, vollkommen falsch; so sehr, dass
dies Beispiel für unglaublich und für trivial angesehen werden muss. Und doch ist
der Fall mit dem Auffassen der philosophischen Idee diese gewaltsame Halbierung,
so dass, um es nicht missverstehen zu können, wie die Identität, welche der
Versicherung nach das Prinzip der spekulativen Philosophie sei, beschaffen sei,
die ausdrückliche Belehrung und respektive Widerlegung folgt, etwa dass das
Subjekt vom Objekt verschieden sei, angleichen das Endliche vom Unendlichen
usf., als ob die konkrete geistige Einheit in sich bestimmungslos wäre und nicht
selbst den Unterschied in sich entielte, als ob irgendein Mensch es nicht
wüsste, dass das Subjekt von dem Objekte, das Unendliche von dem Endlichen
verschieden sei, oder die Philosophie, in ihre Schulweisheit sich vertiefend,
daran zu erinnern wäre, dass es ausser der Schule die Weisheit gebe, welcher jene
Verschiedenheit etwas Bekanntes sei.
    Indem die Philosophie in Beziehung auf die ihr nicht bekannt sein sollende
Verschiedenheit bestimmter so verunglimpft wird, dass in ihr damit auch der
Unterschied des Guten und Bösen wegfalle, so pflegt gern die Billigkeit und
Grossmut geübt zu werden, dass zugestanden wird, dass die Philosophen in ihren
Darstellungen die verderblichen Folgerungen, die mit ihrem Satze verbunden
seien, nicht immer ( - also doch vielleicht auch deswegen nicht, weil diese
Folgerungen nicht ihnen angehören -) entwickeln1. Die Philosophie muss diese
Barmherzigkeit, die man ihr angedeihen lassen will, verschmähen, denn sie bedarf
derselben ebensowenig zur moralischen Rechtfertigung, als es ihr an der Einsicht
in die wirklichen Konsequenzen ihrer Prinzipien gebrechen kann und sowenig sie
es an den ausdrücklichen Folgerungen ermangeln lässt. Ich will jene angebliche
Folgerung, nach welcher die Verschiedenheit von Gut und Böse zu einem blossen
Scheine gemacht werden soll, kurz beleuchten, mehr um ein Beispiel der Hohlheit
solchen Auffassens der Philosophie zu geben, als diese zu rechtfertigen. Wir
wollen zu diesem Behuf selbst nur den Spinozismus vornehmen, die Philosophie, in
welcher Gott nur als Substanz und nicht als Subjekt und Geist bestimmt wird.
Dieser Unterschied betrifft die Bestimmung der Einheit; hierauf kommt es allein
an, doch wissen von dieser Bestimmung, obgleich sie Faktum ist, diejenigen
nichts, welche die Philosophie Identitätssystem zu nennen pflegen und gar den
Ausdruck gebrauchen mögen, dass nach derselben alles eins und dasselbe, auch Gut
und Böse gleich sei, - welches alles die schlechtesten Weisen der Einheit sind,
von welchen in spekulativer Philosophie die Rede nicht sein, sondern nur ein
noch barbarisches Denken bei Ideen Gebrauch machen kann. Was nun die Angabe
betrifft, dass in jener Philosophie an sich oder eigentlich die Verschiedenheit
von Gut und Böse nicht gelte, so ist zu fragen, was denn dies »eigentlich«
heisse? Heisst es die Natur Gottes, so wird doch nicht verlangt werden, dass in
dieselbe das Böse verlegt werde; jene substantielle Einheit ist das Gute selbst;
das Böse ist nur Entzweiung; in jener Einheit ist hiermit nichts weniger als
eine Einerleiheit des Guten und des Bösen, das letztere vielmehr ausgeschlossen.
Damit ist in Gott als solchem ebensowenig der Unterschied von Gut und Böse; denn
dieser Unterschied ist nur im Entzweiten, einem solchen, in welchem das Böse
selbst ist. Weiter kommt nun im Spinozismus auch der Unterschied vor: der Mensch
verschieden von Gott. Das System mag nach dieser Seite teoretisch nicht
befriedigen; denn der Mensch und das Endliche überhaupt, mag es nachher auch zum
Modus herabgesetzt werden, findet sich in der Betrachtung nur neben der Substanz
ein. Hier nun, im Menschen, wo der Unterschied existiert, ist es, dass derselbe
auch wesentlich als der Unterschied des Guten und Bösen existiert, und hier nur
ist es, wo er eigentlich ist, denn hier ist nur die eigentümliche Bestimmung
desselben. Hat man beim Spinozismus nur die Substanz vor Augen, so ist in ihr
freilich kein Unterschied des Guten und Bösen, aber darum, weil das Böse, wie
das Endliche und die Welt überhaupt (s. § 50 Anm. S. 132), auf diesem
Standpunkte gar nicht ist. Hat man aber den Standpunkt vor Augen, auf welchem in
diesem Systeme auch der Mensch und das Verhältnis des Menschen zur Substanz
vorkommt und wo nur das Böse im Unterschied desselben vom Guten seine Stelle
haben kann, so muss man die Teile der Etik nachgesehen haben, welche von
demselben, von den Affekten, der menschlichen Knechtschaft und der menschlichen
Freiheit handeln, um von den moralischen Folgerungen des Systems erzählen zu
können. Ohne Zweifel wird man sich von der hohen Reinheit dieser Moral, deren
Prinzip die lautere Liebe Gottes ist, ebensosehr als davon überzeugen, dass diese
Reinheit der Moral Konsequenz des Systems ist. Lessing sagte zu seiner Zeit: die
Leute gehen mit Spinoza wie mit einem toten Hunde um; man kann nicht sagen, dass
in neuerer Zeit mit dem Spinozismus und dann überhaupt mit spekulativer
Philosophie besser umgegangen werde, wenn man sieht, dass diejenigen, welche
davon referieren und urteilen, sich nicht einmal bemühen, die Fakta richtig zu
fassen und sie richtig anzugeben und zu erzählen. Es wäre dies das Minimum von
Gerechtigkeit, und ein solches doch könnte sie auf allen Fall fordern.
    Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der
Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist. So hat z.B. Sokrates, kann
man sagen, die Bestimmung des Zwecks entdeckt, welche von Platon und
insbesondere von Aristoteles ausgebildet und bestimmt erkannt worden ist.
Bruckers Geschichte der Philosophie ist so unkritisch, nicht nur nach dem
Äusserlichen des Geschichtlichen, sondern nach der Angabe der Gedanken, dass man
von den älteren griechischen Philosophen zwanzig, dreissig und mehr Sätze als
deren Philosopheme aufgeführt findet, von denen ihnen kein einziger angehört. Es
sind Folgerungen, welche Brucker nach der schlechten Metaphysik seiner Zeit
macht und jenen Philosophen als ihre Behauptungen andichtet. Folgerungen sind
von zweierlei Art, teils nur Ausführungen eines Prinzips in weiteres Detail
herunter, teils aber ein Rückgang zu tieferen Prinzipien; das Geschichtliche
besteht eben darin, anzugeben, welchen Individuen eine solche weitere Vertiefung
des Gedankens und die Entüllung derselben angehöre. Aber jenes Verfahren ist
nicht bloss darum ungehörig, weil jene Philosophen die Konsequenzen, die in ihren
Prinzipien liegen sollen, nicht selbst gezogen und also nur nicht ausdrücklich
ausgesprochen haben, sondern vielmehr weil ihnen bei solchem Schliessen ein
Geltenlassen und ein Gebrauch von Gedankenverhältnissen der Endlichkeit geradezu
angemutet wird, die dem Sinne der Philosophen, welche spekulativen Geistes
waren, geradezu zuwider sind und die philosophische Idee vielmehr nur
verunreinigen und verfälschen. Wenn bei alten Philosophien, von denen uns nur
wenige Sätze berichtet sind, solche Verfälschung die Entschuldigung des
vermeintlichen richtigen Schliessens hat, so fällt sie bei einer Philosophie
hinweg, welche ihre Idee selbst teils in die bestimmten Gedanken gefasst, teils
den Wert der Kategorien ausdrücklich untersucht und bestimmt hat, wenn
dessenungeachtet die Idee verstümmelt aufgefasst, aus der Darstellung nur ein
Moment herausgenommen und (wie die Identität) für die Totalität ausgegeben wird,
und wenn die Kategorien ganz unbefangen nach der nächsten besten Weise, wie sie
das alltägliche Bewusstsein durchziehen, in ihrer Einseitigkeit und Unwahrheit
hereingebracht werden. Die gebildete Erkenntnis der Gedankenverhältnisse ist die
erste Bedingung, ein philosophisches Faktum richtig aufzufassen. Aber die Roheit
des Gedankens wird ausdrücklich durch das Prinzip des unmittelbaren Wissens
nicht nur berechtigt, sondern zum Gesetz gemacht; die Erkenntnis der Gedanken
und damit die Bildung des subjektiven Denkens ist sowenig ein unmittelbares
Wissen als irgendeine Wissenschaft oder Kunst und Geschicklichkeit.
    Die Religion ist die Art und Weise des Bewusstseins, wie die Wahrheit für
alle Menschen, für die Menschen aller Bildung ist; die wissenschaftliche
Erkenntnis der Wahrheit aber ist eine besondere Art ihres Bewusstseins, deren
Arbeit sich nicht alle, vielmehr nur wenige unterziehen. Der Gehalt ist derselbe
, aber wie Homer von einigen Dingen sagt, dass sie zwei Namen haben, den einen in
der Sprache der Götter, den anderen in der Sprache der übertägigen Menschen, so
gibt es für jenen Gehalt zwei Sprachen, die eine des Gefühls, der Vorstellung
und des verständigen, in endlichen Kategorien und einseitigen Abstraktionen
nistenden Denkens, die andere des konkreten Begriffs. Wenn man von der Religion
aus auch die Philosophie besprechen und beurteilen will, so ist mehr
erforderlich, als nur die Gewohnheit der Sprache des übertägigen Bewusstseins zu
haben. Das Fundament der wissenschaftlichen Erkenntnis ist der innere Gehalt,
die inwohnende Idee und deren im Geiste rege Lebendigkeit, wie nicht weniger die
Religion ein durchgearbeitetes Gemüt, ein zur Besinnung erwachter Geist,
ausgebildeter Gehalt ist. In der neuesten Zeit hat die Religion immer mehr die
gebildete Ausdehnung ihres Inhalts zusammengezogen und sich in das Intensive der
Frömmigkeit oder des Gefühls, und zwar oft eines solchen, das einen sehr
dürftigen und kahlen Gehalt manifestiert, zurückgezogen. Solange sie ein Credo,
eine Lehre, eine Dogmatik hat, so hat sie das, mit dem die Philosophie sich
beschäftigen und in dem diese als solche sich mit der Religion vereinigen kann.
Dies ist jedoch wieder nicht nach dem trennenden, schlechten Verstande zu
nehmen, in dem die moderne Religiosität befangen ist und nach welchem sie beide
so vorstellt, dass die eine die andere ausschliesse oder sie überhaupt so trennbar
seien, dass sie sich dann nur von aussen her verbinden. Vielmehr liegt auch in dem
Bisherigen, dass die Religion wohl ohne Philosophie, aber die Philosophie nicht
ohne Religion sein kann, sondern diese vielmehr in sich schliesst. Die wahrhafte
Religion, die Religion des Geistes, muss ein solches Credo, einen Inhalt haben;
der Geist ist wesentlich Bewusstsein, somit von dem gegenständlich gemachten
Inhalt; als Gefühl ist er der ungegenständliche Inhalt selbst (qualiert nur, um
einen J. Böhmeschen Ausdruck zu gebrauchen) und nur die niedrigste Stufe des
Bewusstseins, ja in der mit dem Tiere gemeinschaftlichen Form der Seele. Das
Denken macht die Seele, womit auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste, und die
Philosophie ist nur ein Bewusstsein über jenen Inhalt, den Geist und seine
Wahrheit, auch in der Gestalt und Weise jener seiner, ihn vom Tier
unterscheidenden und der Religion fähig machenden Wesenheit. Die kontrakte, auf
das Herz sich punktualisierende Religiosität muss dessen Zerknirschung und
Zermürbung zum wesentlichen Momente seiner Wiedergeburt machen; sie müsste aber
sich zugleich erinnern, dass sie es mit dem Herzen eines Geistes zu tun hat, der
Geist zur Macht des Herzens bestellt ist und diese Macht nur sein kann, insofern
er selbst wiedergeboren ist. Diese Wiedergeburt des Geistes aus der natürlichen
Unwissenheit sowohl als dem natürlichen Irrtum geschieht durch Unterricht und
den durch das Zeugnis des Geistes erfolgenden Glauben der objektiven Wahrheit,
des Inhaltes. Diese Wiedergeburt des Geistes ist unter anderem auch unmittelbar
Wiedergeburt des Herzens aus der Eitelkeit des einseitigen Verstandes, auf den
es pocht, dergleichen zu wissen, wie dass das Endliche von dem Unendlichen
verschieden sei, die Philosophie entweder Vielgötterei oder in scharfdenkenden
Geistern Panteismus sein müsse, usf., - die Wiedergeburt aus solchen
jämmerlichen Einsichten, auf welchen die fromme Demut gegen Philosophie wie
gegen teologische Erkenntnis hoch herfährt. Verharrt die Religiosität bei ihrer
expansions- und damit geistlosen Intensität, so weiss sie freilich nur von dem
Gegensatze dieser ihrer bornierten und bornierenden Form gegen die geistige
Expansion religiöser Lehre als solcher, wie philosophischer.2 Nicht nur aber
beschränkt der denkende Geist sich nicht auf die Befriedigung in der reineren,
unbefangenen Religiosität, sondern jener Standpunkt ist an ihm selbst ein aus
Reflexion und Räsonnement hervorgegangenes Resultat; es ist mit Hilfe
oberflächlichen Verstandes, dass er sich diese vornehme Befreiung von so gut als
aller Lehre verschafft hat, und indem er das Denken, von dem er angesteckt ist,
zum Eifern gegen Philosophie gebraucht, ist es, dass er sich auf der dünnen
inhaltslosen Spitze eines abstrakten Gefühlszustandes gewaltsam erhält. - Ich
kann mich nicht entalten, die Paränesis des Herrn Franz von Baader über eine
solche Gestaltung der Frömmigkeit auszugsweise anzuführen, aus den Fermenta
Cognitionis, 5. Heft , Vorr. S. IX f.
    »Solange«, sagt er, »der Religion, ihren Doktrinen, nicht wieder von Seite
der Wissenschaft eine auf freies Forschen und sohin auf wahrhafte Überzeugung
gegründete Achtung verschafft worden sein wird,... so lange werdet ihr, Fromme
und Nichtfromme, mit all euren Geboten und Verboten, mit all eurem Gerede und
Tun... dem Übel nicht abhelfen, und so lange wird auch diese nicht geachtete
Religion nicht geliebt werden, weil man doch nur herzhaft und aufrichtig lieben
kann, was man aufrichtig geachtet sieht und als achtbar unbezweifelt erkennt, so
wie der Religion auch nur mit einem solchen amor generosus gedient sein kann...
- Mit anderen Worten: wollt ihr, dass die Praxis der Religion wieder gedeihe, so
sorgt doch dafür, dass wir wieder zu einer vernünftigen Teorie derselben
gelangen, und räumt nicht euren Gegnern (den Ateisten) vollends das Feld mit
jener unvernünftigen und blasphemischen Behauptung: dass an eine solche
Religionsteorie, als an eine unmögliche Sache, durchaus nicht zu denken, dass
die Religion blosse Herzenssache sei, bei der man des Kopfes sich füglich
entäussern könne, ja müsse.«3
    In Ansehung der Dürftigkeit an Inhalt kann noch bemerkt werden, dass von ihr
nur als der Erscheinung an dem äusserlichen Zustande der Religion zu einer
besonderen Zeit die Rede sein kann. Eine solche Zeit könnte beklagt werden, wenn
es solche Not tut, nur den blossen Glauben an Gott hervorzubringen, was dem edlen
Jacobi so angelegentlich war, und weiter nur noch eine konzentrierte
Christlichkeit der Empfindung zu erwecken; die höheren Prinzipien sind zugleich
nicht zu verkennen, die selbst darin sich kundgeben (s. Einleitung zur Logik §
64 Anm.). Aber vor der Wissenschaft liegt der reiche Inhalt, den Jahrhunderte
und Jahrtausende der erkennenden Tätigkeit vor sich gebracht haben, und vor ihr
liegt er nicht als etwas Historisches, das nur andere besessen und für uns ein
Vergangenes, nur eine Beschäftigung zur Kenntnis des Gedächtnisses und für den
Scharfsinn des Kritisierens der Erzählungen, nicht für die Erkenntnis des
Geistes und das Interesse der Wahrheit wäre. Das Erhabenste, Tiefste und
Innerste ist zu Tage gefördert worden in den Religionen, Philosophien und Werken
der Kunst, in reinerer und unreinerer, klarerer und trüberer, oft sehr
abschreckender Gestalt. Es ist für ein besonderes Verdienst zu achten, dass Herr
Franz von Baader fortfährt, solche Formen nicht nur in Erinnerung, sondern mit
tief spekulativem Geiste ihren Gehalt ausdrücklich zu wissenschaftlichen Ehren
zu bringen, indem er die philosophische Idee aus ihnen exponiert und erhärtet.
Jakob Böhmes Tiefe gewährt insbesondere hierfür Gelegenheit und Formen. Diesem
gewaltigen Geiste ist mit Recht der Name philosophus teutonicus zugelegt worden;
er hat den Gehalt der Religion teils für sich zur allgemeinen Idee erweitert, in
demselben die höchsten Probleme der Vernunft konzipiert und Geist und Natur in
ihren bestimmteren Sphären und Gestaltungen darin zu fassen gesucht, indem er
zur Grundlage nahm, dass nach dem Ebenbilde Gottes, freilich keines anderen als
des dreieinigen, der Geist des Menschen und alle Dinge geschaffen und nur dies
Leben sind, aus dem Verluste ihres Urbildes dazu reintegriert zu werden; teils
hat er umgekehrt die Formen der natürlichen Dinge (Schwefel, Salpeter usf., das
Herbe, Bittre usf.) gewaltsam zu geistigen und Gedankenformen verwendet. Die
Gnosis des Herrn von Baader, welche sich an dergleichen Gestaltungen anschliesst,
ist eine eigentümliche Weise, das philosophische Interesse anzuzünden und zu
befördern; sie stellt sich kräftig ebensosehr der Beruhigung bei der
inhaltsleeren Kahlheit der Aufklärerei als der nur intensiv bleiben wollenden
Frömmigkeit entgegen. Herr von Baader beweist dabei in allen seinen Schriften,
dass er entfernt davon ist, diese Gnosis für die ausschliessende Weise der
Erkenntnis zu nehmen. Sie hat für sich ihre Unbequemlichkeiten, ihre Metaphysik
treibt sich nicht zur Betrachtung der Kategorien selbst und zur metodischen
Entwicklung des Inhalts fort; sie leidet an der Unangemessenheit des Begriffs zu
solchen wilden oder geistreichen Formen und Gestaltungen; so wie sie überhaupt
daran leidet, dass sie den absoluten Inhalt als Voraussetzung hat und aus
derselben erklärt, räsoniert und widerlegt.4
    An reineren und trüberen Gestaltungen der Wahrheit haben wir, kann man
sagen, genug und zum Überfluss, - in den Religionen und Mytologien, in
gnostischen und mystizierenden Philosophien älterer und neuerer Zeit; man kann
seine Freude daran haben, die Entdeckung der Idee in diesen Gestaltungen zu
machen und die Befriedigung daraus zu gewinnen, dass die philosophische Wahrheit
nicht etwas nur Einsames, sondern darin die Wirksamkeit derselben wenigstens als
Gärung vorhanden gewesen. Wenn aber der Dünkel der Unreife, wie dies bei einem
Nachahmer des Herrn von Baader der Fall war, an das Aufwärmen solcher
Produktionen der Gärung gerät, so erhebt er sich leicht in seiner Trägheit und
Unfähigkeit wissenschaftlichen Denkens solche Gnosis zur ausschliessenden Weise
des Erkennens; denn es ist müheloser, in solchen Gebilden sich zu ergehen und an
sie assertorische Philosopheme anzuknüpfen, als die Entwicklung des Begriffs zu
übernehmen und sein Denken, wie sein Gemüt, der logischen Notwendigkeit
desselben zu unterwerfen. Auch liegt dem Dünkel nahe, sich das als Entdeckung
zuzuschreiben, was er von anderen erlernt hat, und er glaubt dies um so
leichter, wenn er sie bekämpft oder herabsetzt, oder ist vielmehr darum gereizt
gegen sie, weil er seine Einsichten aus ihnen geschöpft hat.
    Wie in den Zeiterscheinungen, auf welche wir in diesem Vorwort Rücksicht
genommen, sich der Drang des Denkens, obgleich verunstaltet, ankündigt, so ist
es an und für sich für den zu der Höhe des Geistes gebildeten Gedanken selbst
und für seine Zeit Bedürfnis und darum unserer Wissenschaft allein würdig, dass
das, was früher als Mysterium geoffenbart worden, aber in den reineren und noch
mehr in den trüberen Gestaltungen seiner Offenbarung dem formellen Gedanken ein
Geheimnisvolles bleibt, für das Denken selbst geoffenbart werde, welches in dem
absoluten Rechte seiner Freiheit die Hartnäckigkeit behauptet, mit dem
gediegenen Inhalte sich nur zu versöhnen, insofern dieser sich die seiner selbst
zugleich würdigste Gestalt, die des Begriffs, der Notwendigkeit, welche alles,
Inhalt wie Gedanken, bindet und eben darin frei macht, zu geben gewusst hat. Soll
Altes erneut werden, d. i. eine alte Gestaltung, denn der Gehalt selbst ist ewig
jung, so ist die Gestaltung der Idee etwa, wie sie ihr Platon und viel tiefer
Aristoteles gegeben, der Erinnerung unendlich würdiger, auch darum, weil die
Entüllung derselben durch Aneignung an unsere Gedankenbildung unmittelbar nicht
nur ein Verstehen derselben, sondern ein Fortschreiten der Wissenschaft selbst
ist. Aber solche Formen der Idee zu verstehen, liegt gleichfalls nicht so auf
der Oberfläche, als gnostische und kabbalistische Phantasmagorien zu fassen, und
noch weniger macht es sich so von selbst, jene fortzubilden, als in diesen
Anklänge der Idee zu weisen oder anzudeuten.
    Wie von dem Wahren richtig gesagt worden, dass es index sui et falsi sei, vom
Falschen aus aber das Wahre nicht gewusst wird, so ist der Begriff das Verstehen
seiner selbst und der begrifflosen Gestalt, aber diese versteht von ihrer
inneren Wahrheit aus nicht jenen. Die Wissenschaft versteht das Gefühl und den
Glauben, sie kann aber nur aus dem Begriffe, als auf welchem sie beruht,
beurteilt werden, und da sie dessen Selbstentwicklung ist, so ist eine
Beurteilung derselben aus dem Begriffe nicht sowohl ein Urteilen über sie als
ein Mitfortschreiten. Solches Urteilen muss ich auch diesem Versuche wünschen,
wie ich ein solches nur achten und beachten kann.
    
    Berlin, den 25. Mai 1827
 
                          Vorwort zur dritten Ausgabe
    Es sind bei dieser dritten Ausgabe vielfache Verbesserungen hin und wieder
angebracht, besonders ist darauf gesehen worden, der Klarheit und Bestimmteit
der Exposition nachzuhelfen. Doch für den kompendiarischen Zweck des Lehrbuchs
musste der Stil gedrängt, formell und abstrakt gehalten bleiben; es behält seine
Bestimmung, erst durch den mündlichen Vortrag die nötigen Erläuterungen zu
erhalten.
    Seit der zweiten Ausgabe sind mehrfältige Beurteilungen meines
Philosophierens erschienen, die grösstenteils wenig Beruf zu solchem Geschäft
gezeigt haben; solche leichtsinnige Erwiderungen auf Werke, welche viele Jahre
durchdacht und mit allem Ernste des Gegenstandes und der wissenschaftlichen
Forderung durchgearbeitet worden, gewähren nichts Erfreuliches durch den Anblick
der üblen Leidenschaften des Dünkels, Hochmuts, des Neides, Hohnes usf., die
sich daraus aufdringen, noch viel weniger etwas Belehrendes. Cicero sagt
Tusculanae disputationes, l. II : »Est philosophia paucis contenta judicibus,
multitudinem consulto ipsa fugiens, eique ipsi et invisa et suspecta; ut, si
quis universam velit vituperare, secundo id populo facere possit.« Es ist um so
populärer, auf die Philosophie loszuziehen, mit je geringerer Einsicht und
Gründlichkeit es geschieht; die kleinliche widrige Leidenschaft ist fasslich in
dem Wiederklange, der ihr in anderen begegnet, und die Unwissenheit gesellt sich
mit gleicher Verständlichkeit dazu. Andere Gegenstände fallen in die Sinne oder
stehen in Gesamtanschauungen vor der Vorstellung; es fühlt sich die
Notwendigkeit eines wenngleich geringen Grades von Kenntnis derselben, um über
sie mitsprechen zu können; auch erinnern sie leichter an den gesunden
Menschenverstand, weil sie in bekannter, fester Gegenwart stehen. Aber der
Mangel an allem diesem legt sich ungescheut gegen die Philosophie oder vielmehr
gegen irgendein phantastisches leeres Bild los, das die Unwissenheit von ihr
sich einbildet und einredet; sie hat nichts vor sich, an dem sie sich
orientieren könnte, und treibt sich so völlig in Unbestimmtem, Leerem und damit
in Sinnlosem herum. - Ich habe anderwärts das unerfreuliche und unfruchtbare
Geschäft übernommen, einige dergleichen aus Leidenschaften und Unwissenheit
gewobene Erscheinungen in ihrer unbedeckten Blösse zu beleuchten.
    Es hätte kürzlich den Anschein haben können, als ob vom Boden der Teologie
und sogar der Religiosität aus eine ernstaftere Untersuchung über Gott,
göttliche Dinge und Vernunft in einem weiteren Bereiche wissenschaftlich
angeregt werden sollte. Allein sogleich der Anfang der Bewegung liess solche
Hoffnung nicht aufkommen; denn die Veranlassung ging von Persönlichkeiten aus,
und weder die Prätention der anklagenden Frömmigkeit noch die angegriffene
Prätention der freien Vernunft erhob sich zur Sache, noch weniger zum
Bewusstsein, dass, um die Sache zu erörtern, der Boden der Philosophie betreten
werden müsse. Jener Angriff des Persönlichen auf den Grund sehr spezieller
Äusserlichkeiten der Religion zeigte sich mit der ungeheuren Anmassung, über die
Christlichkeit von Individuen aus eigener Machtvollkommenheit absprechen zu
wollen und ihnen damit das Siegel der weltlichen und ewigen Verwerfung
aufzudrücken. Dante hat es sich herausgenommen, in Kraft der Begeisterung
göttlicher Poesie die Schlüssel Petri zu handhaben und viele seiner - Jedoch
bereits verstorbener - Zeitgenossen namentlich, selbst Päpste und Kaiser, in die
höllische Verdammnis zu verurteilen. Es ist einer neueren Philosophie der
infamierende Vorwurf gemacht worden, dass in ihr das menschliche Individuum sich
als Gott setze; aber gegen solchen Vorwurf einer falschen Konsequenz ist es eine
ganz andere wirkliche Anmassung, sich als Weltrichter betragen, die
Christlichkeit der Individuen aburteilen und die Innerste Verwerfung damit über
sie aussprechen. Das Schibbolet dieser Machtvollkommenheit ist der Name des
Herrn Christus und die Versicherung , dass der Herr diesen Richtern im Herzen
wohne. Christus sagt (Matt. 7, 20): »An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen«,
die ungeheure Insolenz des Verwerfens und Verdammens aber ist keine gute Frucht.
Er fährt fort: »Es werden nicht alle, die zu mir sagen: Herr, Herr, in das
Himmelreich kommen; es werden viele zu mir sagen an jenem Tage: Herr, Herr,
haben wir nicht in deinem Namen geweissagt? haben wir nicht in deinem Namen
Teufel ausgetrieben? haben wir nicht in deinem Namen viel Taten getan? Dann
werde ich ihnen bekennen: Ich habe euch noch nicht erkannt, weichet alle von
mir, ihr Übeltäter.« Die, welche im ausschliesslichen Besitz der Christlichkeit
zu sein versichern und von anderen diesen Glauben an sie fordern, haben es nicht
so weit gebracht, Teufel auszutreiben, vielmehr viele derselben, wie die
Gläubigen an die Seherin von Prevorst, tun sich etwas darauf zugut, mit Gesindel
von Gespenstern in gutem Vernehmen zu stehen und Ehrfurcht vor demselben zu
haben, statt diese Lügen eines widerchristlichen knechtischen Aberglaubens zu
verjagen und zu verbannen. Ebensowenig zeigen sie sich vermögend, Weisheit zu
reden, und vollends unfähig, grosse Taten der Erkenntnis und Wissenschaft zu tun,
was ihre Bestimmung und Pflicht wäre; Gelehrsamkeit ist noch nicht Wissenschaft.
Indem sie mit der Masse der gleichgültigen Aussendinge des Glaubens sich
weitläufige Beschäftigungen machen, bleiben sie dagegen in Ansehung des Gehalts
und Inhalts des Glaubens selbst um so dürrer bei dem Namen des Herrn Christus
stehen und verschmähen vorsätzlich und mit Schmähen die Ausbildung der Lehre,
welche das Fundament des Glaubens der christlichen Kirche ist, denn die
geistige, vollends denkende und wissenschaftliche Expansion störte, ja verböte
und tilgte den Eigendünkel des subjektiven Pochens auf die geistlose, am Guten
unfruchtbare, nur an den bösen Früchten reiche Versicherung, dass sie im Besitze
der Christlichkeit sich befinden und dieselbe ausschliesslich sich zu eigen
haben. - Diese geistige Expansion wird mit dem bestimmtesten Bewusstsein in der
Schrift von dem blossen Glauben so unterschieden, dass dieser erst durch jene zur
Wahrheit werde. »Wer überhaupt an mich glaubt«, sagt Christus (Job. 7, 38), »von
des Leibe werden Ströme des lebendigen Wassers fliessen.« Dies ist dahin sogleich
in Vers 39 erläutert und bestimmt, dass aber nicht der Glaube als solcher an die
zeitliche, sinnliche, gegenwärtige Persönlichkeit Christi dies bewirke, er noch
nicht die Wahrheit als solche sei; im folgenden (39. Vers) ist der Glaube dahin
bestimmt, dass Christus jenes vom Geiste gesagt, welchen empfangen sollten, die
an ihn glaubten; denn der heilige Geist war noch nicht da, denn Jesus war noch
nicht verklärt; - die noch unverklärte Gestalt Christi ist die damals in der
Zeit sinnlich gegenwärtige oder nachher so, was derselbe Inhalt ist,
vorgestellte Persönlichkeit, die der unmittelbare Gegenstand des Glaubens ist.
In dieser Gegenwart hat Christus seinen Jüngern selbst mündlich seine ewige
Natur und Bestimmung zur Versöhnung Gottes mit sich selbst und der Menschen mit
ihm, die Heilsordnung und die Sittenlehre geoffenbart, und der Glaube, den die
Jünger an ihn hatten, begreift dies alles in sich. Dessenungeachtet wird dieser
Glaube, dem an der stärksten Gewissheit nichts fehlte, nur für den Anfang und
bedingende Grundlage, für das noch Unvollendete erklärt; die so glaubten, haben
noch nicht den Geist, sollen ihn erst empfangen - ihn, die Wahrheit selbst, ihn,
der erst später als jener Glaube ist, der in alle Wahrheit leitet. Jene aber
bleiben bei solcher Gewissheit, der Bedingung, stehen; die Gewissheit aber, selbst
nur subjektiv, bringt nur die subjektive Frucht formell der Versicherung, und
dann darin des Hochmuts, der Verunglimpfung und Verdammung. Der Schrift zuwider
halten sie sich fest nur in der Gewissheit gegen den Geist, welcher die Expansion
der Erkenntnis und erst die Wahrheit ist.
    Diese Kahlheit an wissenschaftlichem und überhaupt geistigem Gehalt teilt
diese Frömmigkeit mit dem, was sie unmittelbar sich zum Gegenstande ihrer
Anklage und Verdammung macht. Die Verstandesaufklärung hat durch ihr formelles,
abstraktes, gehaltloses Denken ebenso die Religion von allem Inhalt ausgeleert
als jene Frömmigkeit durch ihre Reduktion des Glaubens auf das Schibolet des
»Herr, Herr«. Beide haben darin nichts voreinander voraus; und indem sie
widerstreitend zusammentreffen, ist kein Stoff vorhanden, in dem sie sich
berührten und einen gemeinsamen Boden und die Möglichkeit, es zur Untersuchung
und ferner zur Erkenntnis und Wahrheit zu bringen, erlangen könnten. Die
aufgeklärte Teologie hat sich ihrerseits in ihrem Formalismus, nämlich die
Gewissensfreiheit, Denkfreiheit, Lehrfreiheit, selbst Vernunft und Wissenschaft
anzurufen, festgehalten. Solche Freiheit ist allerdings die Kategorie des
unendlichen Rechts des Geistes und die andere besondere Bedingung der Wahrheit
zu jener ersten, dem Glauben. Allein was das wahrhaftige und freie Gewissen für
vernünftige Bestimmungen und Gesetze entalte, was das freie Glauben und Denken
für Inhalt habe und lehre, diesen materiellen Punkt haben sie sich entalten zu
berühren und sind in jenem Formalismus des Negativen und in der Freiheit, die
Freiheit nach Belieben und Meinung auszufüllen, stehengeblieben, so dass
überhaupt der Inhalt selbst gleichgültig sei. Auch darum konnten diese nicht
einem Inhalt nahetreten, weil die christliche Gemeinschaft durch das Band eines
Lehrbegriffs, eines Glaubensbekenntnisses vereinigt sein muss und es immer noch
sein soll, dagegen die Allgemeinheiten und Abstraktionen des abgestandenen,
nicht lebendigen rationalistischen Verstandeswassers das Spezifische eines in
sich bestimmten, ausgebildeten christlichen Inhaltes und Lehrbegriffes nicht
zulassen. Wogegen die anderen, pochend auf den Namen »Herr! Herr!«, frank und
frei die Vollführung des Glaubens zum Geist, Gehalt und Wahrheit verschmähen.
    So ist zwar viel Staub des Hochmuts, der Gehässigkeit und Persönlichkeit wie
leerer Allgemeinheiten aufgeregt worden, aber er ist mit der Unfruchtbarkeit
geschlagen, er konnte nicht die Sache entalten, nicht zu Gehalt und Erkenntnis
führen. - Die Philosophie hat zufrieden sein können, aus dem Spiel gelassen
worden zu sein; sie findet sich ausserhalb des Terrains jener Anmassungen, wie der
Persönlichkeiten so der abstrakten Allgemeinheiten, und hätte, auf solchen Boden
gezogen, nur des Unerfreulichen und Ungedeihlichen gewärtig sein können.
    Indem aus dem grössten und unbedingten Interesse der menschlichen Natur der
tiefe und reiche Gehalt verkommen und die Religiosität, gemeinschaftlich die
fromme und die reflektierende, dazu gekommen ist, die höchste Befriedigung ohne
Inhalt zu finden, so ist die Philosophie ein zufälliges, subjektives Bedürfnis
geworden. Jene unbedingten Interessen sind bei beiden Arten von Religiosität,
und zwar von nichts anderem als von dem Räsonnement, so eingerichtet worden, dass
es der Philosophie nicht mehr bedarf, um jenen Interessen Genüge zu leisten; ja
sie wird, und zwar mit Recht, dafür gehalten, jenem neuerschaffenen Genügen und
solcher ins Enge gezogenen Befriedigung störend zu sein. Die Philosophie ist
damit ganz dem freien Bedürfnis des Subjekts anheimgegeben; es ergeht keine Art
von Nötigung dazu an dasselbe, vielmehr hat dies Bedürfnis, wo es vorbanden ist,
gegen Verdächtigungen und Abmahnungen standhaft zu sein; es existiert nur als
eine innere Notwendigkeit, die stärker ist als das Subjekt, von der sein Geist
dann ruhelos getrieben wird, »dass er überwinde« und dem Drange der Vernunft den
würdigen Genuss verschaffe. So ohne Anregung irgendeiner, auch nicht der
religiösen Autorität, vielmehr für einen Überfluss und gefährlichen oder
wenigstens bedenklichen Luxus erklärt, steht die Beschäftigung mit dieser
Wissenschaft um so freier allein auf dem Interesse der Sache und der Wahrheit,
Wenn, wie Aristoteles sagt, die Teorie das Seligste und unter dem Guten das
Beste ist, so wissen die, welche dieses Genusses teilhaftig sind, was sie daran
haben, die Befriedigung der Notwendigkeit ihrer geistigen Natur; können sich
entalten, Anforderungen darüber an andere zu machen, und können sie bei ihren
Bedürfnissen und den Befriedigungen, die sie sich für dieselben finden,
belassen. Es ist des unberufenen Herzudringens zum Geschäfte der Philosophie
oben gedacht worden; wie dasselbe sich um so lauter macht, je weniger es
geeignet ist, teil daran zu nehmen, so ist die gründlichere, tiefere Teilnahme
einsamer mit sich und stiller nach aussen; die Eitelkeit und Oberflächlichkeit
ist schnell fertig und treibt sich zum baldigen Dreinsprechen; der Ernst aber um
eine in sich grosse und nur durch die lange und schwere Arbeit vollendeter
Entwicklung sich genügende Sache versenkt sich lange in stiller Beschäftigung in
dieselbe.
    Der baldige Verschluss der zweiten Ausgabe dieses enzyklopädischen
Leitfadens, welcher das Studium der Philosophie nach seiner oben angegebenen
Bestimmung nicht leicht macht, hat mir die Befriedigung gegeben zu sehen, dass
ausser dem Lautwerden der Oberflächlichkeit und Eitelkeit eine stillere,
belohnendere Teilnahme stattgefunden habe, welche ich nun auch dieser neuen
Ausgabe anwünsche.
    Berlin, den 19. September 1830
 
                                   Einleitung
                                      § 1
    Die Philosophie entbehrt des Vorteils, der den anderen Wissenschaften zugute
kommt, ihre Gegenstände als unmittelbar von der Vorstellung zugegeben sowie die
Metode des Erkennens für Anfang und Fortgang als bereits angenommen
voraussetzen zu können. Sie hat zwar ihre Gegenstände zunächst mit der Religion
gemeinschaftlich. Beide haben die Wahrheit zu ihrem Gegenstande, und zwar im
höchsten Sinne - in dem, dass Gott die Wahrheit und er allein die Wahrheit ist.
Beide handeln dann ferner von dem Gebiete des Endlichen, von der Natur und dem
menschlichen Geiste, deren Beziehung aufeinander und auf Gott als auf ihre
Wahrheit. Die Philosophie kann daher wohl eine Bekanntschaft mit ihren
Gegenständen, Ja sie muss eine solche, wie ohnehin ein Interesse an denselben
voraussetzen, - schon darum, weil das Bewusstsein sich der Zeit nach
Vorstellungen von Gegenständen früher als Begriffe von denselben macht, der
denkende Geist sogar nur durchs Vorstellen hindurch und auf dasselbe sich
wendend zum denkenden Erkennen und Begreifen fortgeht.
    Aber bei dem denkenden Betrachten gibt's sich bald kund, dass dasselbe die
Forderung in sich schliesst, die Notwendigkeit seines Inhalts zu zeigen, sowohl
das Sein schon als die Bestimmungen seiner Gegenstände zu beweisen. Jene
Bekanntschaft mit diesen erscheint so als unzureichend, und Voraussetzungen und
Versicherungen zu machen oder gelten zu lassen als unzulässig. Die
Schwierigkeit, einen Anfang zu machen, tritt aber zugleich damit ein, da ein
Anfang als ein Unmittelbares seine Voraussetzung macht oder vielmehr selbst eine
solche ist.
                                      § 2
    Die Philosophie kann zunächst im allgemeinen als denkende Betrachtung der
Gegenstände bestimmt werden. Wenn es aber richtig ist (und es wird wohl richtig
sein), dass der Mensch durchs Denken sich vom Tiere unterscheidet, so ist alles
Menschliche dadurch und allein dadurch menschlich, dass es durch das Denken
bewirkt wird. Indem jedoch die Philosophie eine eigentümliche Weise des Denkens
ist, eine Weise, wodurch es Erkennen und begreifendes Erkennen wird, so wird ihr
Denken auch eine Verschiedenheit haben von dem in allem Menschlichen tätigen, Ja
die Menschlichkeit des Menschlichen bewirkenden Denken, so sehr es identisch mit
demselben, an sich nur ein Denken ist. Dieser Unterschied knüpft sich daran, dass
der durchs Denken begründete, menschliche Gehalt des Bewusstseins zunächst nicht
in Form des Gedankens erscheint, sondern als Gefühl, Anschauung, Vorstellung, -
Formen, die von dem Denken als Form zu unterscheiden sind.
    Es ist ein altes Vorurteil, ein trivial gewordener Satz, dass der Mensch vom
    Tiere sich durchs Denken unterscheide; es kann trivial, aber es müsste auch
    sonderbar scheinen, wenn es Bedürfnis wäre, an solchen alten Glauben zu
    erinnern. Für ein Bedürfnis aber kann dies gehalten werden bei dem Vorurteil
    jetziger Zeit, welche Gefühl und Denken so voneinander trennt, dass sie sich
    entgegengesetzt, selbst so feindselig sein sollen, dass das Gefühl,
    insbesondere das religiöse, durch das Denken verunreinigt, verkehrt, ja etwa
    gar vernichtet werde und die Religion und Religiosität wesentlich nicht im
    Denken ihre Wurzel und Stelle habe. Bei solcher Trennung wird vergessen, dass
    nur der Mensch der Religion fähig ist, das Tier aber keine Religion hat, so
    wenig als ihm Recht und Moralität zukommt.
    Wenn jene Trennung der Religion vom Denken behauptet wird, so pflegt das
    Denken vorzuschweben, welches als Nachdenken bezeichnet werden kann, - das
    reflektierende Denken, welches Gedanken als solche zu seinem Inhalte hat und
    zum Bewusstsein bringt. Die Nachlässigkeit, den in Rücksicht des Denkens von
    der Philosophie bestimmt angegebenen Unterschied zu kennen und zu beachten,
    ist es, welche die rohesten Vorstellungen und Vorwürfe gegen die Philosophie
    hervorbringt. Indem nur dem Menschen Religion, Recht und Sittlichkeit
    zukommt, und zwar nur deswegen, weil er denkendes Wesen ist, so ist in dem
    Religiösen, Rechtlichen und Sittlichen - es sei Gefühl und Glauben oder
    Vorstellung - das Denken überhaupt nicht untätig gewesen; die Tätigkeit und
    die Produktionen desselben sind darin gegenwärtig und entalten. Allein es
    ist verschieden, solche vom Denken bestimmte und durchdrungene Gefühle und
    Vorstellungen - und Gedanken darüber zu haben. Die durchs Nachdenken
    erzeugten Gedanken über jene Weisen des Bewusstseins sind das, worunter
    Reflexion, Räsonnement und dergleichen, dann auch die Philosophie begriffen
    ist.
    Es ist dabei geschehen, und noch öfters hat der Missverstand obgewaltet, dass
    solches Nachdenken als die Bedingung, ja als der einzige Weg behauptet
    worden, auf welchem wir zur Vorstellung und zum Fürwahrhalten des Ewigen und
    Wahren gelangten. So sind z.B. die (jetzt mehr vormaligen) metaphysischen
    Beweise vom Dasein Gottes dafür ausgegeben worden, dass oder als ob durch
    ihre Kenntnis und die Überzeugung von ihnen der Glaube und die Überzeugung
    vom Dasein Gottes wesentlich und allein bewirkt werden könne. Dergleichen
    Behauptung käme mit der überein, dass wir nicht eher essen könnten, als bis
    wir uns die Kenntnis der chemischen, botanischen oder zoologischen
    Bestimmungen der Nahrungsmittel erworben, und wir mit der Verdauung warten
    müssten, bis wir das Studium der Anatomie und Physiologie absolviert hätten.
    Wenn dem so wäre, würden diese Wissenschaften in ihrem Felde, wie die
    Philosophie in dem ihrigen, freilich sehr an Nützlichkeit gewinnen, ja ihre
    Nützlichkeit wäre zur absoluten und allgemeinen Unentbehrlichkeit
    gesteigert; vielmehr aber würden sie alle, statt unentbehrlich zu sein, gar
    nicht existieren.
                                      § 3
    Der Inhalt, der unser Bewusstsein erfüllt, von welcher Art er sei, macht die
Bestimmteit der Gefühle, Anschauungen, Bilder, Vorstellungen, der Zwecke,
Pflichten usf. und der Gedanken und Begriffe aus. Gefühl, Anschauung, Bild usf.
sind insofern die Formen solchen Inhalts, welcher ein und derselbe bleibt, ob er
gefühlt, angeschaut, vorgestellt, gewollt und ob er nur gefühlt oder aber mit
Vermischung von Gedanken gefühlt, angeschaut usf. oder ganz unvermischt gedacht
wird. In irgendeiner dieser Formen oder in der Vermischung mehrerer ist der
Inhalt Gegenstand des Bewusstseins. In dieser Gegenständlichkeit schlagen sich
aber auch die Bestimmteiten dieser Formen zum Inhalte; so dass nach jeder dieser
Formen ein besonderer Gegenstand zu entstehen scheint und, was an sich dasselbe
ist, als ein verschiedener Inhalt aussehen kann.
    Indem die Bestimmteiten des Gefühls, der Anschauung, des Begehrens, des
    Willens usf., insofern von ihnen gewusst wird, überhaupt Vorstellungen
    genannt werden, so kann im allgemeinen gesagt werden, dass die Philosophie
    Gedanken, Kategorien, aber näher Begriffe an die Stelle der Vorstellungen
    setzt. Vorstellungen überhaupt können als Metaphern der Gedanken und
    Begriffe angesehen werden. Damit aber, dass man Vorstellungen hat, kennt man
    noch nicht deren Bedeutung für das Denken, noch nicht deren Gedanken und
    Begriffe. Umgekehrt ist es auch zweierlei, Gedanken und Begriffe zu haben,
    und zu wissen, welches die ihnen entsprechenden Vorstellungen, Anschauungen,
    Gefühle sind. - Eine Seite dessen, was man die Unverständlichkeit der
    Philosophie nennt, bezieht sich hierauf. Die Schwierigkeit liegt einesteils
    in einer Unfähigkeit, die an sich nur Ungewohnteit ist, abstrakt zu denken,
    d.h. reine Gedanken festzuhalten und in ihnen sich zu bewegen. In unserem
    gewöhnlichen Bewusstsein sind die Gedanken mit sinnlichem und geistigem
    geläufigen Stoffe angetan und vereinigt, und im Nachdenken, Reflektieren und
    Räsonieren vermischen wir die Gefühle, Anschauungen, Vorstellungen mit
    Gedanken (in jedem Satze von ganz sinnlichem Inhalte: »dies Blatt ist grün«,
    sind schon Kategorien, Sein, Einzelheit eingemischt). Ein anderes aber ist,
    die Gedanken selbst unvermischt zum Gegenstande zu machen. - Der andere Teil
    der Unverständlichkeit ist die Ungeduld, das in der Weise der Vorstellung
    vor sich haben zu wollen, was als Gedanke und Begriff im Bewusstsein ist. Es
    kommt der Ausdruck vor, man wisse nicht, was man sich bei einem Begriffe,
    der gefasst worden, denken solle; bei einem Begriffe ist weiter nichts zu
    denken als der Begriff selbst. Der Sinn jenes Ausdrucks aber ist eine
    Sehnsucht nach einer bereits bekannten, geläufigen Vorstellung, es ist dem
    Bewusstsein, als ob ihm mit der Weise der Vorstellung der Boden entzogen
    wäre, auf welchem es sonst seinen festen und heimischen Stand hat. Wenn es
    sich in die reine Region der Begriffe versetzt findet, weiss es nicht, wo es
    in der Welt ist. - Am verständlichsten werden daher Schriftsteller,
    Prediger, Redner usf. gefunden, die ihren Lesern oder Zuhörern Dinge
    vorsagen, welche diese bereits auswendig wissen, die ihnen geläufig sind und
    die sich von selbst verstehen.
                                      § 4
    In Beziehung auf unser gemeines Bewusstsein zunächst hätte die Philosophie
das Bedürfnis ihrer eigentümlichen Erkenntnisweise darzutun oder gar zu
erwecken. In Beziehung auf die Gegenstände der Religion aber, auf die Wahrheit
überhaupt, hätte sie die Fähigkeit zu erweisen, dieselben von sich aus zu
erkennen; in Beziehung auf eine zum Vorschein kommende Verschiedenheit von den
religiösen Vorstellungen hätte sie ihre abweichenden Bestimmungen zu
rechtfertigen.
                                      § 5
    Zum Behufe einer vorläufigen Verständigung über den angegebenen Unterschied
und über die damit zusammenhängende Einsicht, dass der wahrhafte Inhalt unseres
Bewusstseins in dem Übersetzen desselben in die Form des Gedankens und Begriffs
erhalten. Ja erst in sein eigentümliches Licht gesetzt wird, kann an ein anderes
altes Vorurteil erinnert werden, dass nämlich, um zu erfahren, was an den
Gegenständen und Begebenheiten, auch Gefühlen, Anschauungen, Meinungen,
Vorstellungen usf. Wahres sei, Nachdenken erforderlich sei. Nachdenken aber tut
wenigstens dies auf allen Fall, die Gefühle, Vorstellungen usf. in Gedanken zu
verwandeln.
    Insofern es nur das Denken ist, was die Philosophie zur eigentümlichen Form
    ihres Geschäftes in Anspruch nimmt, jeder Mensch aber von Natur denken kann,
    so tritt vermöge dieser Abstraktion, welche den § 3 angegebenen Unterschied
    weglässt, das Gegenteil von dem ein, was vorhin als Beschwernis über die
    Unverständlichkeit der Philosophie erwähnt worden ist. Diese Wissenschaft
    erfährt häufig die Verachtung, dass auch solche, die sich mit ihr nicht
    bemüht haben, die Einbildung aussprechen, sie verstehen von Haus aus, was es
    mit der Philosophie für eine Bewandtnis habe, und seien fähig, wie sie so in
    einer gewöhnlichen Bildung, insbesondere von religiösen Gefühlen aus, gehen
    und stehen, zu philosophieren und über sie zu urteilen. Man gibt zu, dass man
    die anderen Wissenschaften studiert haben müsse, um sie zu kennen, und dass
    man erst vermöge einer solchen Kenntnis berechtigt sei, ein Urteil über sie
    zu haben. Man gibt zu, dass, um einen Schuh zu verfertigen, man dies gelernt
    und geübt haben müsse, obgleich jeder an seinem Fusse den Massstab dafür und
    Hände und in ihnen die natürliche Geschicklichkeit zu dem erforderlichen
    Geschäfte besitze. Nur zum Philosophieren selbst soll dergleichen Studium,
    Lernen und Bemühung nicht erforderlich sein. - Diese bequeme Meinung hat in
    den neuesten Zeiten ihre Bestätigung durch die Lehre vom unmittelbaren
    Wissen, Wissen durch Anschauen, erhalten.
                                      § 6
    Von der andern Seite ist es ebenso wichtig, dass die Philosophie darüber
verständigt sei, dass ihr Inhalt kein anderer ist als der im Gebiete des
lebendigen Geistes ursprünglich hervorgebrachte und sich hervorbringende, zur
Welt, äusseren und inneren Welt des Bewusstseins gemachte Gehalt, - dass ihr Inhalt
die Wirklichkeit ist. Das nächste Bewusstsein dieses Inhalts nennen wir Erfahrung
. Eine sinnige Betrachtung der Welt unterscheidet schon, was von dem weiten
Reiche des äusseren und inneren Daseins nur Erscheinung, vorübergehend und
bedeutungslos ist, und was in sich wahrhaft den Namen der Wirklichkeit verdient.
Indem die Philosophie von anderem Bewusstwerden dieses einen und desselben
Gehalts nur nach der Form unterschieden ist, so ist ihre Übereinstimmung mit der
Wirklichkeit und Erfahrung notwendig. Ja, diese Übereinstimmung kann für einen
wenigstens äusseren Prüfstein der Wahrheit einer Philosophie angesehen werden, so
wie es für den höchsten Endzweck der Wissenschaft anzusehen ist, durch die
Erkenntnis dieser Übereinstimmung die Versöhnung der selbstbewussten Vernunft mit
der seienden Vernunft, mit der Wirklichkeit hervorzubringen.
    In der Vorrede zu meiner Philosophie des Rechts befinden sich die Sätze:
    Was vernünftig ist, das ist wirklich,
     und was wirklich ist, das ist vernünftig.
Diese einfachen Sätze haben manchen auffallend geschienen und Anfeindung
erfahren, und zwar selbst von solchen, welche Philosophie und wohl ohnehin
Religion zu besitzen nicht in Abrede sein wollen. Die Religion wird es unnötig
sein in dieser Beziehung anzuführen, da ihre Lehren von der göttlichen
Weltregierung diese Sätze zu bestimmt aussprechen. Was aber den philosophischen
Sinn betrifft, so ist so viel Bildung vorauszusetzen, dass man wisse, nicht nur
dass Gott wirklich, - dass er das Wirklichste, dass er allein wahrhaft wirklich
ist, sondern auch, in Ansehung des Formellen, dass überhaupt das Dasein zum Teil
Erscheinung und nur zum Teil Wirklichkeit ist. Im gemeinen Leben nennt man etwa
jeden Einfall, den Irrtum, das Böse und was auf diese Seite gehört, sowie jede
noch so verkümmerte und vergängliche Existenz zufälligerweise eine Wirklichkeit.
Aber auch schon einem gewöhnlichen Gefühl wird eine zufällige Existenz nicht den
emphatischen Namen eines Wirklichen verdienen; - das Zufällige ist eine
Existenz, die keinen grösseren Wert als den eines Möglichen hat, die so gut nicht
sein kann, als sie ist. Wenn aber ich von Wirklichkeit gesprochen habe, so wäre
von selbst daran zu denken, in welchem Sinne ich diesen Ausdruck gebrauche, da
ich in einer ausführlichen Logik auch die Wirklichkeit abgehandelt und sie nicht
nur sogleich von dem Zufälligen, was doch auch Existenz hat, sondern näher von
Dasein, Existenz und anderen Bestimmungen genau unterschieden habe. - Der
Wirklichkeit des Vernünftigen stellt sich schon die Vorstellung entgegen, sowohl
dass die Ideen, Ideale weiter nichts als Chimären und die Philosophie ein System
von solchen Hirngespinsten sei, als umgekehrt, dass die Ideen und Ideale etwas
viel zu Vortreffliches seien, um Wirklichkeit zu haben, oder ebenso etwas zu
Ohnmächtiges, um sich solche zu verschaffen. Aber die Abtrennung der
Wirklichkeit von der Idee ist besonders bei dem Verstande beliebt, der die
Träume seiner Abstraktionen für etwas Wahrhaftes hält und auf das Sollen, das er
vornehmlich auch im politischen Felde gern vorschreibt, eitel ist, als ob die
Welt auf ihn gewartet hätte, um zu erfahren, wie sie sein solle, aber nicht sei;
wäre sie, wie sie sein soll, wo bliebe die Altklugheit seines Sollens? Wenn er
sich mit dem Sollen gegen triviale, äusserliche und vergängliche Gegenstände,
Einrichtungen, Zustände usf. wendet, die etwa auch für eine gewisse Zeit, für
besondere Kreise eine grosse relative Wichtigkeit haben mögen, so mag er wohl
recht haben und in solchem Falle vieles finden, was allgemeinen richtigen
Bestimmungen nicht entspricht; wer wäre nicht so klug, um in seiner Umgebung
vieles zu sehen, was in der Tat nicht so ist, wie es sein soll? Aber diese
Klugheit hat unrecht, sich einzubilden, mit solchen Gegenständen und deren
Sollen sich innerhalb der Interessen der philosophischen Wissenschaft zu
befinden. Diese hat es nur mit der Idee zu tun, welche nicht so ohnmächtig ist,
um nur zu sollen und nicht wirklich zu sein, und damit mit einer Wirklichkeit,
an welcher jene Gegenstände, Einrichtungen, Zustände usf. nur die oberflächliche
Aussenseite sind.
                                      § 7
    Indem das Nachdenken überhaupt zunächst das Prinzip (auch im Sinne des
Anfangs) der Philosophie entält und nachdem es in seiner Selbständigkeit wieder
in neueren Zeiten erblüht ist (nach den Zeiten der luterischen Reformation), so
ist, indem es sich gleich anfangs nicht bloss abstrakt wie in den
philosophierenden Anfängen der Griechen gehalten, sondern sich zugleich auf den
masslos scheinenden Stoff der Erscheinungswelt geworfen hat, der Name Philosophie
allem demjenigen Wissen gegeben worden, welches sich mit der Erkenntnis des
festen Masses und Allgemeinen in dem Meere der empirischen Einzelheiten und des
Notwendigen, der Gesetze in der scheinbaren Unordnung der unendlichen Menge des
Zufälligen beschäftigt und damit zugleich seinen Inhalt aus dem eigenen
Anschauen und Wahrnehmen des Äusseren und Inneren, aus der präsenten Natur wie
aus dem präsenten Geiste und der Brust des Menschen genommen hat.
    Das Prinzip der Erfahrung entält die unendlich wichtige Bestimmung, dass für
    das Annehmen und Fürwahrhalten eines Inhalts der Mensch selbst dabei sein
    müsse, bestimmter, dass er solchen Inhalt mit der Gewissheit seiner selbst in
    Einigkeit und vereinigt finde. Er muss selbst dabei sein, sei es nur mit
    seinen äusserlichen Sinnen oder aber mit seinem tieferen Geiste, seinem
    wesentlichen Selbstbewusstsein. - Es ist dies Prinzip dasselbe, was
    heutigentags Glauben, unmittelbares Wissen, die Offenbarung im Äusseren und
    vornehmlich im eigenen Innern genannt worden ist. Wir heissen jene
    Wissenschaften, welche Philosophie genannt worden sind, empirische
    Wissenschaften von dem Ausgangspunkte, den sie nehmen. Aber das Wesentliche,
    das sie bezwecken und hervorschaffen, sind Gesetze, allgemeine Sätze, eine
    Teorie, die Gedanken des Vorhandenen, So ist die Newtonische Physik
    Naturphilosophie genannt worden, wogegen z. B. Hugo Grotius durch
    Zusammenstellung der geschichtlichen Benehmungen der Völker gegeneinander
    und mit der Unterstützung eines gewöhnlichen Räsonnements allgemeine
    Grundsätze, eine Teorie aufgestellt hat, welche Philosophie des äusseren
    Staatsrechts genannt werden kann. - Noch hat der Name Philosophie bei den
    Engländern allgemein diese Bestimmung, Newton hat fortdauernd den Ruhm des
    grössten Philosophen; bis in die Preiskurante der Instrumentenmacher herab
    heissen diejenigen Instrumente, die nicht unter eine besondere Rubrik
    magnetischen, elektrischen Apparats gebracht werden, die Termometer,
    Barometer usf. philosophische Instrumente; freilich sollte nicht eine
    Zusammensetzung von Holz, Eisen usf., sondern allein das Denken das
    Instrument der Philosophie genannt werden.5 - So heisst insbesondere die den
    neuesten Zeiten zu verdankende Wissenschaft der politischen Ökonomie auch
    Philosophie, was wir rationelle Staatswirtschaft oder etwa Staatswirtschaft
    der Intelligenz zu nennen pflegen.6
                                      § 8
    So befriedigend zunächst diese Erkenntnis in ihrem Felde ist, so zeigt sich
fürs erste noch ein anderer Kreis von Gegenständen, die darin nicht befasst sind,
- Freiheit, Geist, Gott. Sie sind auf jenem Boden nicht darum nicht zu finden,
weil sie der Erfahrung nicht angehören sollten - sie werden zwar nicht sinnlich
erfahren, aber was im Bewusstsein überhaupt ist, wird erfahren; dies ist sogar
ein tautologischer Satz -, sondern weil diese Gegenstände sich sogleich ihrem
Inhalte nach als unendlich darbieten.
    Es ist ein alter Satz, der dem Aristoteles fälschlicherweise so
    zugeschrieben zu werden pflegt, als ob damit der Standpunkt seiner
    Philosophie ausgedrückt sein sollte: »nihil est in intellectu, quod non
    fuerit in sensu«, - es ist nichts im Denken, was nicht im Sinne, in der
    Erfahrung gewesen. Es ist nur für einen Missverstand zu achten, wenn die
    spekulative Philosophie diesen Satz nicht zugeben wollte. Aber umgekehrt
    wird sie ebenso behaupten: »nihil est in sensu, quod non fuerit in
    intellectu«, - in dem ganz allgemeinen Sinne, dass der nous; und in tieferer
    Bestimmung der Geist die Ursache der Welt ist, und in dem näheren (s. § 2),
    dass das rechtliche, sittliche, religiöse Gefühl ein Gefühl und damit eine
    Erfahrung von solchem Inhalte ist, der seine Wurzel und seinen Sitz nur im
    Denken hat.
                                      § 9
    Fürs andere verlangt die subjektive Vernunft der Form nach ihre weitere
Befriedigung; diese Form ist die Notwendigkeit überhaupt (s. § 1). In jener
wissenschaftlichen Weise ist teils das in ihr entaltene Allgemeine, die Gattung
usf. als für sich unbestimmt, mit dem Besonderen nicht für sich zusammenhängend,
sondern beides einander äusserlich und zufällig, wie ebenso die verbundenen
Besonderheiten für sich gegenseitig äusserlich und zufällig sind. Teils sind die
Anfänge allentalben Unmittelbarkeiten, Gefundenes, Voraussetzungen. In beidem
geschieht der Form der Notwendigkeit nicht Genüge. Das Nachdenken, insofern es
darauf gerichtet ist, diesem Bedürfnisse Genüge zu leisten, ist das eigentlich
philosophische, das spekulative Denken. Als Nachdenken hiermit, das in seiner
Gemeinsamkeit mit jenem ersten Nachdenken zugleich davon verschieden ist, hat es
ausser den gemeinsamen auch eigentümliche Formen, deren allgemeine der Begriff
ist.
    Das Verhältnis der spekulativen Wissenschaft zu den anderen Wissenschaften
    ist insofern nur dieses, dass jene den empirischen Inhalt der letzteren nicht
    etwa auf der Seite lässt, sondern ihn anerkennt und gebraucht, dass sie ebenso
    das Allgemeine dieser Wissenschaften, die Gesetze, die Gattungen usf.
    anerkennt und zu ihrem eigenen Inhalte verwendet, dass sie aber auch ferner
    in diese Kategorien andere einführt und geltend macht. Der Unterschied
    bezieht sich insofern allein auf diese Veränderung der Kategorien. Die
    spekulative Logik entält die vorige Logik und Metaphysik, konserviert
    dieselben Gedankenformen, Gesetze und Gegenstände, aber sie zugleich mit
    weiteren Kategorien weiterbildend und umformend.
    Von dem Begriffe im spekulativen Sinne ist das, was gewöhnlich Begriff
    genannt worden ist, zu unterscheiden. In dem letzteren, einseitigen Sinne
    ist es, dass die Behauptung aufgestellt und tausend- und abertausendmal
    wiederholt und zum Vorurteile gemacht worden ist, dass das Unendliche nicht
    durch Begriffe gefasst werden könne.
                                      § 10
    Dieses Denken der philosophischen Erkenntnisweise bedarf es selbst, sowohl
seiner Notwendigkeit nach gefasst wie auch seiner Fähigkeit nach, die absoluten
Gegenstände zu erkennen, gerechtfertigt zu werden. Eine solche Einsicht ist aber
selbst philosophisches Erkennen, das daher nur innerhalb der Philosophie fällt.
Eine vorläufige Explikation würde hiermit eine unphilosophische sein sollen und
könnte nicht mehr sein als ein Gewebe von Voraussetzungen, Versicherungen und
Räsonnements, - d. i. von zufälligen Behauptungen, denen mit demselben Rechte
die entgegengesetzten gegenüber versichert werden könnten.
    Ein Hauptgesichtspunkt der kritischen Philosophie ist, dass, ehe daran
    gegangen werde, Gott, das Wesen der Dinge usf. zu erkennen, das
    Erkenntnisvermögen selbst vorher zu untersuchen sei, ob es solches zu
    leisten fähig sei; man müsse das Instrument vorher kennenlernen, ehe man die
    Arbeit unternehme, die vermittels desselben zustande kommen soll; wenn es
    unzureichend sei, würde sonst alle Mühe vergebens verschwendet sein. -
    Dieser Gedanke hat so plausibel geschienen, dass er die grösste Bewunderung
    und Zustimmung erweckt und das Erkennen aus seinem Interesse für die
    Gegenstände und dem Geschäfte mit denselben auf sich selbst, auf das
    Formelle, zurückgeführt hat. Will man sich jedoch nicht mit Worten täuschen,
    so ist leicht zu sehen, dass wohl andere Instrumente sich auf sonstige Weise
    etwa untersuchen und beurteilen lassen als durch das Vornehmen der
    eigentümlichen Arbeit, der sie bestimmt sind. Aber die Untersuchung des
    Erkennens kann nicht anders als erkennend geschehen; bei diesem sogenannten
    Werkzeuge heisst dasselbe untersuchen nichts anderes, als es erkennen.
    Erkennen wollen aber, ehe man erkenne, ist ebenso ungereimt als der weise
    Vorsatz jenes Scholastikus, schwimmen zu lernen, ehe er sich ins Wasser
    wage.
     Reinhold, der die Verworrenheit erkannt hat, die in solchem Beginnen
    herrscht, hat zur Abhilfe vorgeschlagen, vorläufig mit einem hypotetischen
    und problematischen Philosophieren anzufangen und in demselben, man weiss
    nicht wie, fortzumachen, bis sich weiterhin etwa ergebe, dass man auf solchem
    Wege zum Urwahren gelangt sei. Näher betrachtet liefe dieser Weg auf das
    Gewöhnliche hinaus, nämlich auf die Analyse einer empirischen Grundlage oder
    einer in eine Definition gebrachten vorläufigen Annahme. Es ist nicht zu
    verkennen, dass ein richtiges Bewusstsein darin liegt, den gewöhnlichen Gang
    der Voraussetzungen und Vorläufigkeiten für ein hypotetisches und
    problematisches Verfahren zu erklären. Aber diese richtige Einsicht ändert
    die Beschaffenheit solchen Verfahrens nicht, sondern spricht das
    Unzureichende desselben sogleich aus.
                                      § 11
    Näher kann das Bedürfnis der Philosophie dahin bestimmt werden, dass, indem
der Geist als fühlend und anschauend Sinnliches, als Phantasie Bilder, als Wille
Zwecke usf. zu Gegenständen hat, er im Gegensatze oder bloss im Unterschiede von
diesen Formen seines Daseins und seiner Gegenstände auch seiner höchsten
Innerlichkeit, dem Denken, Befriedigung verschaffe und das Denken zu seinem
Gegenstande gewinne. So kommt er zu sich selbst, im tiefsten Sinne des Worts,
denn sein Prinzip, seine unvermischte Selbsteit ist das Denken. In diesem
seinem Geschäfte aber geschieht es, dass das Denken sich in Widersprüche
verwickelt, d. i. sich in die feste Nichtidentität der Gedanken verliert, somit
sich selbst nicht erreicht, vielmehr in seinem Gegenteil befangen bleibt. Das
höhere Bedürfnis geht gegen dies Resultat des nur verständigen Denkens und ist
darin begründet, dass das Denken nicht von sich lässt, sich auch in diesem
bewussten Verluste seines Beisichseins getreu bleibt, »auf dass es überwinden«, im
Denken selbst die Auflösung seiner eigenen Widersprüche vollbringe.
    Die Einsicht, dass die Natur des Denkens selbst die Dialektik ist, dass es als
    Verstand in das Negative seiner selbst, in den Widerspruch geraten muss,
    macht eine Hauptseite der Logik aus. Das Denken, verzweifelnd, aus sich auch
    die Auflösung des Widerspruchs, in den es sich selbst gesetzt, leisten zu
    können, kehrt zu den Auflösungen und Beruhigungen zurück, welche dem Geiste
    in anderen seiner Weisen und Formen zuteil geworden sind. Das Denken hätte
    jedoch bei dieser Rückkehr nicht nötig, in die Misologie zu verfallen, von
    welcher Platon bereits die Erfahrung vor sich gehabt hat, und sich polemisch
    gegen sich selbst zu benehmen, wie dies in der Behauptung des sogenannten
    unmittelbaren Wissens als der ausschliessenden Form des Bewusstseins der
    Wahrheit geschieht.
                                      § 12
    Die aus dem genannten Bedürfnisse hervorgehende Entstehung der Philosophie
hat die Erfahrung, das unmittelbare und räsonierende Bewusstsein, zum
Ausgangspunkte. Dadurch als einen Reiz erregt, benimmt sich das Denken
wesentlich so, dass es über das natürliche, sinnliche und räsonierende Bewusstsein
sich erhebt in das unvermischte Element seiner selbst und sich so zunächst ein
sich entfernendes, negatives Verhältnis zu jenem Anfange gibt. Es findet so in
sich, in der Idee des allgemeinen Wesens dieser Erscheinungen, zunächst seine
Befriedigung; diese Idee (das Absolute, Gott) kann mehr oder weniger abstrakt
sein. Umgekehrt bringen die Erfahrungswissenschaften den Reiz mit sich, die Form
zu besiegen, in welcher der Reichtum ihres Inhalts als ein nur Unmittelbares und
Gefundenes, nebeneinander gestelltes Vielfaches, daher überhaupt Zufälliges
geboten wird, und diesen Inhalt zur Notwendigkeit zu erheben, - dieser Reiz
reisst das Denken aus jener Allgemeinheit und der an sich gewährten Befriedigung
heraus und treibt es zur Entwicklung von sich aus. Diese ist einerseits nur ein
Aufnehmen des Inhalts und seiner vorgelegten Bestimmungen und gibt demselben
zugleich andererseits die Gestalt, frei im Sinne des ursprünglichen Denkens nur
nach der Notwendigkeit der Sache selbst hervorzugehen.
    Von dem Verhältnisse der Unmittelbarkeit und Vermittlung im Bewusstsein ist
    unten ausdrücklich und ausführlicher zu sprechen. Es ist hier nur vorläufig
    darauf aufmerksam zu machen, dass, wenn beide Momente auch als unterschieden
    erscheinen, keines von beiden fehlen kann und dass sie in unzertrennlicher
    Verbindung sind. - So entält das Wissen von Gott, wie von allem
    Übersinnlichen überhaupt, wesentlich eine Erhebung über die sinnliche
    Empfindung oder Anschauung; es entält damit ein negatives Verhalten gegen
    dies Erste, darin aber die Vermittlung. Denn Vermittlung ist ein Anfangen
    und ein Fortgegangensein zu einem Zweiten, so dass dies Zweite nur ist,
    insofern zu demselben von einem gegen dasselbe Anderen gekommen worden ist.
    Damit aber ist das Wissen von Gott gegen jene empirische Seite nicht weniger
    selbständig, ja es gibt sich seine Selbständigkeit wesentlich durch diese
    Negation und Erhebung. - Wenn die Vermittlung zur Bedingteit gemacht und
    einseitig herausgehoben wird, so kann man sagen, aber es ist nicht viel
    damit gesagt, die Philosophie verdanke der Erfahrung (dem Aposteriorischen)
    ihre erste Entstehung - in der Tat ist das Denken wesentlich die Negation
    eines unmittelbar Vorhandenen -, so sehr als man das Essen den
    Nahrungsmitteln verdanke, denn ohne diese könnte man nicht essen; das Essen
    wird freilich in diesem Verhältnisse als undankbar vorgestellt, denn es ist
    das Verzehren desjenigen, dem es sich selbst verdanken soll. Das Denken ist
    in diesem Sinne nicht weniger undankbar.
    Die eigene aber, in sich reflektierte, daher in sich vermittelte
    Unmittelbarkeit des Denkens (das Apriorische) ist die Allgemeinheit, sein
    Beisichsein überhaupt; in ihr ist es befriedigt in sich, und insofern ist
    ihm die Gleichgültigkeit gegen die Besonderung, damit aber gegen seine
    Entwicklung, angestammt. Wie die Religion, ob entwickelter oder
    ungebildeter, zum wissenschaftlichen Bewusstsein ausgebildet oder im
    unbefangenen Glauben und Herzen gehalten, dieselbe intensive Natur der
    Befriedigung und Beseligung besitzt. Wenn das Denken bei der Allgemeinheit
    der Ideen stehenbleibt - wie [es] notwendig in den ersten Philosophien (z.B.
    dem Sein der eleatischen Schule, dem Werden Heraklits u. dgl.) der Fall ist
    -, wird ihm mit Recht Formalismus vorgeworfen; auch bei einer entwickelten
    Philosophie kann es geschehen, dass nur die abstrakten Sätze oder
    Bestimmungen, z.B. dass im Absoluten Alles Eins [ist], die Identität des
    Subjektiven und Objektiven, aufgefasst und beim Besonderen nur dieselben
    wiederholt werden. In Beziehung auf die erste abstrakte Allgemeinheit des
    Denkens hat es einen richtigen und gründlichen Sinn, dass der Erfahrung die
    Entwicklung der Philosophie zu verdanken ist. Die empirischen Wissenschaften
    bleiben einerseits nicht bei dem Wahrnehmen der Einzelheiten der Erscheinung
    stehen, sondern denkend haben sie der Philosophie den Stoff
    entgegengearbeitet, indem sie die allgemeinen Bestimmungen, Gattungen und
    Gesetze finden; sie vorbereiten so jenen Inhalt des Besonderen dazu, in die
    Philosophie aufgenommen werden zu können. Andererseits entalten sie damit
    die Nötigung für das Denken, selbst zu diesen konkreten Bestimmungen
    fortzugehen. Das Aufnehmen dieses Inhalts, in dem durch das Denken die noch
    anklebende Unmittelbarkeit und das Gegebensein aufgehoben wird, ist zugleich
    ein Entwickeln des Denkens aus sich selbst. Indem die Philosophie so ihre
    Entwicklung den empirischen Wissenschaften verdankt, gibt sie deren Inhalte
    die wesentlichste Gestalt der Freiheit (des Apriorischen) des Denkens und
    die Bewährung der Notwendigkeit, statt der Beglaubigung des Vorfindens und
    der erfahrenen Tatsache, dass die Tatsache zur Darstellung und Nachbildung
    der ursprünglichen und vollkommen selbständigen Tätigkeit des Denkens werde.
                                      § 13
    In der eigentümlichen Gestalt äusserlicher Geschichte wird die Entstehung und
Entwicklung der Philosophie als Geschichte dieser Wissenschaft vorgestellt.
Diese Gestalt gibt den Entwicklungsstufen der Idee die Form von zufälliger
Aufeinanderfolge und etwa von blosser Verschiedenheit der Prinzipien und ihrer
Ausführungen in ihren Philosophien. Der Werkmeister aber dieser Arbeit von
Jahrtausenden ist der eine lebendige Geist, dessen denkende Natur es ist, das,
was er ist, zu seinem Bewusstsein zu bringen und, indem dies so Gegenstand
geworden, zugleich schon darüber erhoben und eine höhere Stufe in sich zu sein.
Die Geschichte der Philosophie zeigt an den verschieden erscheinenden
Philosophien teils nur eine Philosophie auf verschiedenen Ausbildungsstufen auf,
teils dass die besonderen Prinzipien, deren eines einem System zugrunde lag, nur
Zweige eines und desselben Ganzen sind. Die der Zeit nach letzte Philosophie ist
das Resultat aller vorhergehenden Philosophien und muss daher die Prinzipien
aller entalten; sie ist darum, wenn sie anders Philosophie ist, die
entfaltetste, reichste und konkreteste.
    Bei dem Anschein der so vielen, verschiedenen Philosophien muss das
    Allgemeine und Besondere seiner eigentlichen Bestimmung nach unterschieden
    werden. Das Allgemeine, formell genommen und neben das Besondere gestellt,
    wird selbst auch zu etwas Besonderem. Solche Stellung würde bei Gegenständen
    des gemeinen Lebens von selbst als unangemessen und ungeschickt auffallen,
    wie wenn z.B. einer, der Obst verlangte, Kirschen, Birnen, Trauben usf.
    ausschlüge, weil sie Kirschen, Birnen, Trauben, nicht aber Obst seien. In
    Ansehung der Philosophie aber lässt man es sich zu, die Verschmähung
    derselben damit zu rechtfertigen, weil es so verschiedene Philosophien gebe
    und jede nur eine Philosophie, nicht die Philosophie sei, - als ob nicht
    auch die Kirschen Obst wären. Es geschieht auch, dass eine solche, deren
    Prinzip das Allgemeine ist, neben solche, deren Prinzip ein besonderes ist,
    ja sogar neben Lehren, die versichern, dass es gar keine Philosophie gebe,
    gestellt wird, in dem Sinne, dass beides nur verschiedene Ansichten der
    Philosophie seien, etwa wie wenn Licht und Finsternis nur zwei verschiedene
    Arten des Lichtes genannt würden.
                                      § 14
    Dieselbe Entwicklung des Denkens, welche in der Geschichte der Philosophie
dargestellt wird, wird in der Philosophie selbst dargestellt, aber befreit von
jener geschichtlichen Äusserlichkeit, rein im Elemente des Denkens. Der freie und
wahrhafte Gedanke ist in sich konkret, und so ist er Idee, und in seiner ganzen
Allgemeinheit die Idee oder das Absolute. Die Wissenschaft desselben ist
wesentlich System, weil das Wahre als konkret nur als sich in sich entfaltend
und in Einheit zusammennehmend und -haltend, d. i. als Totalität ist und nur
durch Unterscheidung und Bestimmung seiner Unterschiede die Notwendigkeit
derselben und die Freiheit des Ganzen sein kann.
    Ein Philosophieren ohne System kann nichts Wissenschaftliches sein;
    ausserdem, dass solches Philosophieren für sich mehr eine subjektive Sinnesart
    ausdrückt, ist es seinem Inhalte nach zufällig. Ein Inhalt hat allein als
    Moment des Ganzen seine Rechtfertigung, ausser demselben aber eine
    unbegründete Voraussetzung oder subjektive Gewissheit; viele philosophische
    Schriften beschränken sich darauf, auf solche Weise nur Gesinnungen und
    Meinungen auszusprechen. - Unter einem Systeme wird fälschlich eine
    Philosophie von einem beschränkten, von anderen unterschiedenen Prinzip
    verstanden; es ist im Gegenteil Prinzip wahrhafter Philosophie, alle
    besonderen Prinzipien in sich zu entalten.
                                      § 15
    Jeder der Teile der Philosophie ist ein philosophisches Ganzes, ein sich in
sich selbst schliessender Kreis, aber die philosophische Idee ist darin in einer
besonderen Bestimmteit oder Elemente. Der einzelne Kreis durchbricht darum,
weil er in sich Totalität ist, auch die Schranke seines Elements und begründet
eine weitere Sphäre; das Ganze stellt sich daher als ein Kreis von Kreisen dar,
deren jeder ein notwendiges Moment ist, so dass das System ihrer eigentümlichen
Elemente die ganze Idee ausmacht, die ebenso in jedem einzelnen erscheint.
                                      § 16
    Als Enzyklopädie wird die Wissenschaft nicht in der ausführlichen
Entwicklung ihrer Besonderung dargestellt, sondern ist auf die Anfänge und die
Grundbegriffe der besonderen Wissenschaften zu beschränken.
    Wieviel von den besonderen Teilen dazu gehöre, eine besondere Wissenschaft
    zu konstituieren, ist insoweit unbestimmt, als der Teil nicht nur ein
    vereinzeltes Moment, sondern selbst eine Totalität sein muss, um ein Wahres
    zu sein. Das Ganze der Philosophie macht daher wahrhaft eine Wissenschaft
    aus, aber sie kann auch als ein Ganzes von mehreren besonderen
    Wissenschaften angesehen werden. - Die philosophische Enzyklopädie
    unterscheidet sich von einer anderen, gewöhnlichen Enzyklopädie dadurch, dass
    diese etwa ein Aggregat der Wissenschaften sein soll, welche zufälliger- und
    empirischerweise aufgenommen und worunter auch solche sind, die nur den
    Namen von Wissenschaften tragen, sonst aber selbst eine blosse Sammlung von
    Kenntnissen sind. Die Einheit, in welche in solchem Aggregate die
    Wissenschaften zusammengebracht werden, ist, weil sie äusserlich aufgenommen
    sind, gleichfalls eine äusserliche, - eine Ordnung. Diese muss aus demselben
    Grunde, zudem da auch die Materialien zufälliger Natur sind, ein Versuch
    bleiben und immer unpassende Seiten zeigen. - Ausserdem denn, dass die
    philosophische Enzyklopädie 1. blosse Aggregate von Kenntnissen - wie z.B.
    die Philologie zunächst erscheint - ausschliesst, so auch ohnehin 2. solche,
    welche die blosse Willkür zu ihrem Grunde haben, wie z.B. die Heraldik;
    Wissenschaften der letzteren Art sind die durch und durch positiven. 3.
    Andere Wissenschaften werden auch positive genannt, welche jedoch einen
    rationellen Grund und Anfang haben. Dieser Bestandteil gehört der
    Philosophie an; die positive Seite aber bleibt ihnen eigentümlich. Das
    Positive der Wissenschaften ist von verschiedener Art. 1. Ihr an sich
    rationeller Anfang geht in das Zufällige dadurch über, dass sie das
    Allgemeine in die empirische Einzelheit und Wirklichkeit herunterzuführen
    haben. In diesem Felde der Veränderlichkeit und Zufälligkeit kann nicht der
    Begriff, sondern können nur Gründe geltend gemacht werden. Die
    Rechtswissenschaft z.B. oder das System der direkten und indirekten Abgaben
    erfordern letzte genaue Entscheidungen, die ausser dem
    An-und-für-sich-Bestimmtsein des Begriffes liegen und daher eine Breite für
    die Bestimmung zulassen, die nach einem Grunde so und nach einem anderen
    anders gefasst werden kann und keines sicheren Letzten fähig ist. Ebenso
    verläuft sich die Idee der Natur in ihrer Vereinzelung in Zufälligkeiten,
    und die Naturgeschichte, Erdbeschreibung, Medizin usf. gerät in Bestimmungen
    der Existenz, in Arten und Unterschiede, die von äusserlichem Zufall und vom
    Spiele, nicht durch Vernunft bestimmt sind. Auch die Geschichte gehört
    hierher, insofern die Idee ihr Wesen, deren Erscheinung aber in der
    Zufälligkeit und im Felde der Willkür ist. 2. Solche Wissenschaften sind
    auch insofern positiv, als sie ihre Bestimmungen nicht für endlich erkennen,
    noch den Übergang derselben und ihrer ganzen Sphäre in eine höhere
    aufzeigen, sondern sie für schlechtin geltend annehmen. Mit dieser
    Endlichkeit der Form, wie die erste die Endlichkeit des Stoffes ist, hängt
    3. die des Erkenntnisgrundes zusammen, welcher teils das Räsonnement, teils
    Gefühl, Glauben, Autorität anderer, überhaupt die Autorität der inneren oder
    äusseren Anschauung ist. Auch die Philosophie, welche sich auf Antropologie,
    Tatsachen des Bewusstseins, innere Anschauung oder äussere Erfahrung gründen
    will, gehört hierher. [4.] Es kann noch sein, dass bloss die Form der
    wissenschaftlichen Darstellung empirisch ist, aber die sinnvolle Anschauung
    das, was nur Erscheinungen sind, so ordnet, wie die innere Folge des
    Begriffes ist. Es gehört zu solcher Empirie, dass durch die Entgegensetzung
    und Mannigfaltigkeit der zusammengestellten Erscheinungen die äusserlichen,
    zufälligen Umstände der Bedingungen sich aufheben, wodurch dann das
    Allgemeine vor den Sinn tritt. - Eine sinnige Experimentalphysik, Geschichte
    usf. wird auf diese Weise die rationelle Wissenschaft der Natur und der
    menschlichen Begebenheiten und Taten in einem äusserlichen, den Begriff
    abspiegelnden Bilde darstellen.
                                      § 17
    Für den Anfang, den die Philosophie zu machen hat, scheint sie im
allgemeinen ebenso mit einer subjektiven Voraussetzung wie die anderen
Wissenschaften zu beginnen, nämlich einen besonderen Gegenstand, wie anderwärts
Raum, Zahl usf., so hier das Denken zum Gegenstande des Denkens machen zu
müssen. Allein es ist dies der freie Akt des Denkens, sich auf den Standpunkt zu
stellen, wo es für sich selber ist und sich hiermit seinen Gegenstand selbst
erzeugt und gibt. Ferner muss der Standpunkt, welcher so als unmittelbarer
erscheint, innerhalb der Wissenschaft sich zum Resultate, und zwar zu ihrem
letzten machen, in welchem sie ihren Anfang wieder erreicht und in sich
zurückkehrt. Auf diese Weise zeigt sich die Philosophie als ein in sich
zurückgehender Kreis, der keinen Anfang im Sinne anderer Wissenschaften hat, so
dass der Anfang nur eine Beziehung auf das Subjekt, als welches sich entschliessen
will zu philosophieren, nicht aber auf die Wissenschaft als solche hat. - Oder,
was dasselbe ist, der Begriff der Wissenschaft und somit der erste - und weil er
der erste ist, entält er die Trennung, dass das Denken Gegenstand für ein
(gleichsam äusserliches) philosophierendes Subjekt ist - muss von der Wissenschaft
selbst erfasst werden. Dies ist sogar ihr einziger Zweck, Tun und Ziel, zum
Begriffe ihres Begriffes und so zu ihrer Rückkehr und Befriedigung zu gelangen.
                                      § 18
    Wie von einer Philosophie nicht eine vorläufige, allgemeine Vorstellung
gegeben werden kann, denn nur das Ganze der Wissenschaft ist die Darstellung der
Idee, so kann auch ihre Einteilung nur erst aus dieser begriffen werden; sie ist
wie diese, aus der sie zu nehmen ist, etwas Antizipiertes. Die Idee aber erweist
sich als das schlechtin mit sich identische Denken und dies zugleich als die
Tätigkeit, sich selbst, um für sich zu sein, sich gegenüberzustellen und in
diesem Anderen nur bei sich selbst zu sein. So zerfällt die Wissenschaft in die
drei Teile:
    I. Die Logik, die Wissenschaft der Idee an und für sich,
    II. Die Naturphilosophie als die Wissenschaft der Idee in ihrem Anderssein,
    III. Die Philosophie des Geistes als der Idee, die aus ihrem Anderssein in
    sich zurückkehrt.
    Oben § 15 ist bemerkt, dass die Unterschiede der besonderen philosophischen
    Wissenschaften nur Bestimmungen der Idee selbst sind und diese es nur ist,
    die sich in diesen verschiedenen Elementen darstellt. In der Natur ist es
    nicht ein Anderes als die Idee, welches erkannt würde, aber sie ist in der
    Form der Entäusserung, so wie im Geiste ebendieselbe als für sich seiend und
    an und für sich werdend. Eine solche Bestimmung, in der die Idee erscheint,
    ist zugleich ein fliessendes Moment; daher ist die einzelne Wissenschaft
    ebensosehr dies, ihren Inhalt als seienden Gegenstand, als auch dies,
    unmittelbar darin seinen Übergang in seinen höheren Kreis zu erkennen. Die
    Vorstellung der Einteilung hat daher das Unrichtige, dass sie die besonderen
    Teile oder Wissenschaften nebeneinander hinstellt, als ob sie nur ruhende
    und in ihrer Unterscheidung substantielle, wie Arten, wären.
 
                                  Erster Teil
                           Die Wissenschaft der Logik
                                   Vorbegriff
                                      § 19
    Die Logik ist die Wissenschaft der reinen Idee, das ist der Idee im
abstrakten Elemente des Denkens.
    Es gilt von dieser wie von anderen in diesem Vorbegriffe entaltenen
    Bestimmungen dasselbe, was von den über die Philosophie überhaupt
    vorausgeschickten Begriffen gilt, dass sie aus und nach der Übersicht des
    Ganzen geschöpfte Bestimmungen sind.
    Man kann wohl sägen, dass die Logik die Wissenschaft des Denkens, seiner
    Bestimmungen und Gesetze sei, aber das Denken als solches macht nur die
    allgemeine Bestimmteit oder das Element aus, in der die Idee als logische
    ist. Die Idee ist das Denken nicht als formales, sondern als die sich
    entwickelnde Totalität seiner eigentümlichen Bestimmungen und Gesetze, die
    es sich selbst gibt, nicht schon hat und in sich vorfindet.
    Die Logik ist insofern die schwerste Wissenschaft, als sie es nicht mit
    Anschauungen, nicht einmal wie die Geometrie mit abstrakten sinnlichen
    Vorstellungen, sondern mit reinen Abstraktionen zu tun hat und eine Kraft
    und Geübteit erfordert, sich in den reinen Gedanken zurückzuziehen, ihn
    festzuhalten und in solchem sich zu bewegen. Auf der andern Seite könnte sie
    als die leichteste angesehen werden, weil der Inhalt nichts als das eigene
    Denken und dessen geläufige Bestimmungen und diese zugleich die einfachsten
    und das Elementarische sind. Sie sind auch das Bekannteste, Sein, Nichts
    usf., Bestimmteit, Grösse usw., Ansichsein, Fürsichsein, Eines, Vieles usw.
    Diese Bekanntschaft erschwert jedoch eher das logische Studium; einesteils
    wird es leicht der Mühe nicht wert gehalten, mit solchem Bekannten sich noch
    zu beschäftigen, andernteils ist es darum zu tun, auf ganz andere, ja selbst
    entgegengesetzte Weise damit bekannt zu werden, als man es schon ist.
    Der Nutzen der Logik betrifft das Verhältnis zum Subjekt, inwiefern es sich
    eine gewisse Bildung zu anderen Zwecken gibt. Die Bildung desselben durch
    die Logik besteht darin, dass es im Denken geübt wird, weil diese
    Wissenschaft Denken des Denkens ist, und dass es die Gedanken und auch als
    Gedanken in den Kopf bekommt. - Insofern aber das Logische die absolute Form
    der Wahrheit und, noch mehr als dies, auch die reine Wahrheit selbst ist,
    ist es ganz etwas anderes als bloss etwas Nützliches. Aber wie das
    Vortrefflichste, das Freiste und Selbständigste auch das Nützlichste ist, so
    kann auch das Logische so gefasst werden. Sein Nutzen ist dann noch anders
    anzuschlagen, als bloss die formelle Übung des Denkens zu sein.
                                      § 20
    Nehmen wir das Denken in seiner am nächsten liegenden Vorstellung auf, so
erscheint es a) zunächst in seiner gewöhnlichen subjektiven Bedeutung, als eine
der geistigen Tätigkeiten oder Vermögen neben anderen, der Sinnlichkeit,
Anschauen, Phantasie usf., Begehren, Wollen usf. Das Produkt desselben, die
Bestimmteit oder Form des Gedankens, ist das Allgemeine, Abstrakte überhaupt.
Das Denken als die Tätigkeit ist somit das tätige Allgemeine, und zwar das sich
betätigende, indem die Tat, das Hervorgebrachte, eben das Allgemeine ist. Das
Denken als Subjekt vorgestellt ist Denkendes, und der einfache Ausdruck des
existierenden Subjekts als Denkenden ist Ich.
    Die hier und in den nächstfolgenden §§ angegebenen Bestimmungen sind nicht
    als Behauptungen und meine Meinungen über das Denken zu nehmen; jedoch da in
    dieser vorläufigen Weise keine Ableitung oder Beweis stattfinden kann, mögen
    sie als Facta, gelten, so dass in dem Bewusstsein eines jeden, wenn er
    Gedanken habe und sie betrachte, es sich empirisch vorfinde, dass der
    Charakter der Allgemeinheit und so gleichfalls die nachfolgenden
    Bestimmungen darin vorhanden seien. Eine bereits vorhandene Bildung der
    Aufmerksamkeit und der Abstraktion wird allerdings zu Beobachtung von Factis
    seines Bewusstseins und seiner Vorstellungen erfordert.
    Schon in dieser vorläufigen Exposition kommt der Unterschied von Sinnlichem,
    Vorstellung und Gedanken zur Sprache; er ist durchgreifend für das Fassen
    der Natur und der Arten des Erkennens; es wird daher zur Erläuterung dienen,
    diesen Unterschied auch hier schon bemerklich zu machen. - Für das Sinnliche
    wird zunächst sein äusserlicher Ursprung, die Sinne oder Sinneswerkzeuge, zur
    Erklärung genommen. Allein die Nennung des Werkzeuges gibt keine Bestimmung
    für das, was damit erfasst wird. Der Unterschied des Sinnlichen vom Gedanken
    ist darein zu setzen, dass die Bestimmung von jenem die Einzelheit ist, und
    indem das Einzelne (ganz abstrakt das Atom) auch im Zusammenhange steht, so
    ist das Sinnliche ein Aussereinander, dessen nähere abstrakte Formen das
    Neben- und das Nacheinander sind. - Das Vorstellen hat solchen sinnlichen
    Stoff zum Inhalte, aber in die Bestimmung des Meinigen, dass solcher Inhalt
    in Mir ist, und der Allgemeinheit, der Beziehung-auf- sich, der Einfachheit,
    gesetzt. - Ausser dem Sinnlichen hat jedoch die Vorstellung auch Stoff zum
    Inhalt, der aus dem selbstbewussten Denken entsprungen [ist], wie die
    Vorstellungen vom Rechtlichen, Sittlichen, Religiösen, auch vom Denken
    selbst, und es fällt nicht so leicht auf, worin der Unterschied solcher
    Vorstellungen von den Gedanken solchen Inhalts zu setzen sei. Hier ist
    sowohl der Inhalt Gedanke, als auch die Form der Allgemeinheit vorhanden
    ist, welche schon dazu gehört, dass ein Inhalt in Mir, überhaupt dass er
    Vorstellung sei. Die Eigentümlichkeit der Vorstellung aber ist im
    allgemeinen auch in dieser Rücksicht darein zu setzen, dass in ihr solcher
    Inhalt gleichfalls vereinzelt steht. Recht, rechtliche und dergleichen
    Bestimmungen stehen zwar nicht im sinnlichen Aussereinander des Raums. Der
    Zeit nach erscheinen sie wohl etwa nacheinander, ihr Inhalt selbst wird
    jedoch nicht als von der Zeit behaftet, in ihr vorübergehend und
    veränderlich vorgestellt. Aber solche an sich geistige Bestimmungen stehen
    gleichfalls vereinzelt im weiten Boden der inneren, abstrakten Allgemeinheit
    des Vorstellens überhaupt. Sie sind in dieser Vereinzelung einfach. Recht,
    Pflicht, Gott. Die Vorstellung bleibt nun entweder dabei stehen, dass das
    Recht Recht, Gott Gott ist, - oder gebildeter gibt sie Bestimmungen an, z.B.
    dass Gott Schöpfer der Welt, allweise, allmächtig usf. ist; hier werden
    ebenso mehrere vereinzelte einfache Bestimmungen aneinandergereiht, welche,
    der Verbindung ungeachtet, die ihnen in ihrem Subjekte angewiesen ist,
    aussereinander bleiben. Die Vorstellung trifft hier mit dem Verstande
    zusammen, der sich von jener nur dadurch unterscheidet, dass er Verhältnisse
    von Allgemeinem und Besonderem oder von Ursache und Wirkung usf. und dadurch
    Beziehungen der Notwendigkeit unter den isolierten Bestimmungen der
    Vorstellung setzt, da diese sie in ihrem unbestimmten Räume durch das blosse
    Auch verbunden nebeneinander belässt. - Der Unterschied von Vorstellung und
    von Gedanken hat die nähere Wichtigkeit, weil überhaupt gesagt werden kann,
    dass die Philosophie nichts anderes tue, als die Vorstellungen in Gedanken zu
    verwandeln, - aber freilich fernerhin den blossen Gedanken in den Begriff.
    Übrigens wenn für das Sinnliche die Bestimmungen der Einzelheit und des
    Aussereinander angegeben worden, so kann noch hinzugefügt werden, dass auch
    diese selbst wieder Gedanken und Allgemeine sind; in der Logik wird es sich
    zeigen, dass der Gedanke und das Allgemeine eben dies ist, dass er er selbst
    und sein Anderes ist, über dieses übergreift und dass nichts ihm entflieht.
    Indem die Sprache das Werk des Gedankens ist, so kann auch in ihr nichts
    gesagt werden, was nicht allgemein ist. Was ich nur meine, ist mein, gehört
    mir als diesem besonderen Individuum an; wenn aber die Sprache nur
    Allgemeines ausdrückt, so kann ich nicht sagen, was ich nur meine. Und das
    Unsagbare, Gefühl, Empfindung, ist nicht das Vortrefflichste, Wahrste,
    sondern das Unbedeutendste, Unwahrste. Wenn ich sage: »das Einzelne«, »
    dieses Einzelne« »Hier«, »Jetzt«, so sind dies alles Allgemeinheiten; Alles
    und Jedes ist ein Einzelnes, Dieses, auch wenn es sinnlich ist, Hier, Jetzt.
    Ebenso wenn ich sage: »Ich«, meine ich Mich als diesen alle anderen
    Ausschliessenden; aber was ich sage, Ich, ist eben jeder; Ich, der alle
    anderen von sich ausschliesst. - Kant hat sich des ungeschickten Ausdrucks
    bedient, dass Ich alle meine Vorstellungen, auch Empfindungen, Begierden,
    Handlungen usf. begleite. Ich ist das an und für sich Allgemeine, und die
    Gemeinschaftlichkeit ist auch eine, aber eine äusserliche Form der
    Allgemeinheit. Alle anderen Menschen haben es mit mir gemeinsam, Ich zu
    sein, wie es allen meinen Empfindungen, Vorstellungen usf. gemeinsam ist,
    die meinigen zu sein. Ich aber, abstrakt als solches, ist die reine
    Beziehung auf sich selbst, in der vom Vorstellen, Empfinden, von jedem
    Zustand wie von jeder Partikularität der Natur, des Talents, der Erfahrung
    usf. abstrahiert ist. Ich ist insofern die Existenz der ganz abstrakten
    Allgemeinheit, das abstrakt Freie. Darum ist das Ich das Denken als Subjekt,
    und indem Ich zugleich in allen meinen Empfindungen, Vorstellungen,
    Zuständen usf. bin, ist der Gedanke allentalben gegenwärtig und durchzieht
    als Kategorie alle diese Bestimmungen.
                                      § 21
    b) Indem Denken als tätig in Beziehung auf Gegenstände genommen wird, das
Nachdenken über etwas, so entält das Allgemeine als solches Produkt seiner
Tätigkeit den Wert der Sache, das Wesentliche, das Innere, das Wahre.
    Es ist § 5 der alte Glaube angeführt worden, dass, was das Wahrhafte an
    Gegenständen, Beschaffenheiten, Begebenheiten, das Innere, Wesentliche, die
    Sache sei, auf welche es ankommt, sich nicht unmittelbar im Bewusstsein
    einfinde, nicht schon dies sei, was der erste Anschein und Einfall darbiete,
    sondern dass man erst darüber nachdenken müsse, um zur wahrhaften
    Beschaffenheit des GegenStandes zu gelangen, und dass durch das Nachdenken
    dies erreicht werde.
                                      § 22
    g) Durch das Nachdenken wird an der Art, wie der Inhalt zunächst in der
Empfindung, Anschauung, Vorstellung ist, etwas verändert; es ist somit nur
vermittels einer Veränderung, dass die wahre Natur des Gegenstandes zum
Bewusstsein kommt.
                                      § 23
    d) Indem im Nachdenken ebensosehr die wahrhafte Natur zum Vorschein kommt,
als dies Denken meine Tätigkeit ist, so ist jene ebensosehr das Erzeugnis meines
Geistes, und zwar als denkenden Subjekts, Meiner nach meiner einfachen
Allgemeinheit, als des schlechtin bei sich seienden Ichs, - oder meiner
Freiheit.
    Man kann den Ausdruck Selbstdenken häufig hören, als ob damit etwas
    Bedeutendes gesagt wäre. In der Tat kann keiner für den anderen denken, so
    wenig als essen und trinken; Jener Ausdruck ist daher ein Pleonasmus. - In
    dem Denken liegt unmittelbar die Freiheit, weil es die Tätigkeit des
    Allgemeinen, ein hiermit abstraktes Sichaufsichbeziehen, ein nach der
    Subjektivität bestimmungsloses Beisichsein ist, das nach dem Inhalte
    zugleich nur in der Sache und deren Bestimmungen ist. Wenn daher von Demut
    oder Bescheidenheit und von Hochmut in Beziehung auf das Philosophieren die
    Rede ist und die Demut oder Bescheidenheit darin besteht, seiner
    Subjektivität nichts Besonderes von Eigenschaft und Tun zuzuschreiben, so
    wird das Philosophieren wenigstens von Hochmut freizusprechen sein, indem
    das Denken dem Inhalte nach insofern nur wahrhaft ist, als es in die Sache
    vertieft ist und der Form nach nicht ein besonderes Sein oder Tun des
    Subjekts, sondern eben dies ist, dass das Bewusstsein sich als abstraktes Ich,
    als von aller Partikularität sonstiger Eigenschaften, Zustände usf.
    befreites verhält und nur das Allgemeine tut, in welchem es mit allen
    Individuen identisch ist. - Wenn Aristoteles dazu auffordert, sich eines
    solchen Verhaltens würdig zu halten, so besteht die Würdigkeit, die sich das
    Bewusstsein gibt, eben darin, das besondere Meinen und Dafürhalten
    fahrenzulassen und die Sache in sich walten zu lassen.
                                      § 24
    Die Gedanken können nach diesen Bestimmungen objektive Gedanken genannt
werden, worunter auch die Formen, die zunächst in der gewöhnlichen Logik
betrachtet und nur für Formen des bewussten Denkens genommen zu werden pflegen,
zu rechnen sind. Die Logik fällt daher mit der Metaphysik zusammen, der
Wissenschaft der Dinge in Gedanken gefasst, welche dafür galten, die Wesenheiten
der Dinge auszudrücken.
    Das Verhältnis von solchen Formen wie Begriff, Urteil und Schluss zu anderen,
    wie Kausalität usf., kann sich nur innerhalb der Logik selbst ergeben. Aber
    so viel ist auch vorläufig einzusehen, dass, indem der Gedanke sich von
    Dingen einen Begriff zu machen sucht, dieser Begriff (und damit auch dessen
    unmittelbarste Formen, Urteil und Schluss) nicht aus Bestimmungen und
    Verhältnissen bestehen kann, welche den Dingen fremd und äusserlich sind. Das
    Nachdenken, ist oben gesagt worden, führt auf das Allgemeine der Dinge; dies
    ist aber selbst eines der Begriffsmomente. Dass Verstand, Vernunft in der
    Welt ist, sagt dasselbe, was der Ausdruck »objektiver Gedanke« entält.
    Dieser Ausdruck ist aber eben darum unbequem, weil Gedanke zu gewöhnlich nur
    als dem Geiste, dem Bewusstsein angehörig und das Objektive ebenso zunächst
    nur von Ungeistigem gebraucht wird.
                                      § 25
    Der Ausdruck von objektiven Gedanken bezeichnet die Wahrheit, welche der
absolute Gegenstand, nicht bloss das Ziel der Philosophie sein soll. Er zeigt
aber überhaupt sogleich einen Gegensatz, und zwar denjenigen, um dessen
Bestimmung und Gültigkeit das Interesse des philosophischen Standpunktes
jetziger Zeit und die Frage um die Wahrheit und um die Erkenntnis derselben sich
dreht. Sind die Denkbestimmungen mit einem festen Gegensatze behaftet, d. i.
sind sie nur endlicher Natur, so sind sie der Wahrheit, die absolut an und für
sich ist, unangemessen, so kann die Wahrheit nicht in das Denken eintreten. Das
Denken, nur endliche Bestimmungen hervorbringend und in solchen sich bewegend,
heisst Verstand (im genaueren Sinne des Wortes). Näher ist die Endlichkeit der
Denkbestimmungen auf die gedoppelte Weise aufzufassen: die eine, dass sie nur
subjektiv sind und den bleibenden Gegensatz am Objektiven haben, die andere, dass
sie, als beschränkten Inhaltes überhaupt, sowohl gegeneinander als noch mehr
gegen das Absolute im Gegensatze verharren. Die dem Denken zur Objektivität
gegebenen Stellungen sollen als nähere Einleitung, um die Bedeutung und den
Standpunkt, welcher hier der Logik gegeben ist, zu erläutern und herbeizuführen,
nun betrachtet werden.
    In meiner Phänomenologie des Geistes, welche deswegen bei ihrer Herausgabe
    als der erste Teil des Systems der Wissenschaft bezeichnet worden, ist der
    Gang genommen, von der ersten, einfachsten Erscheinung des Geistes, dem
    unmittelbaren Bewusstsein, anzufangen und die Dialektik desselben bis zum
    Standpunkte der philosophischen Wissenschaft zu entwickeln, dessen
    Notwendigkeit durch diesen Fortgang aufgezeigt wird. Es konnte hierfür aber
    nicht beim Formellen des blossen Bewusstseins stehengeblieben werden; denn der
    Standpunkt des philosophischen Wissens ist zugleich in sich der
    gehaltvollste und konkreteste; somit als Resultat hervorgehend, setzte er
    auch die konkreten Gestalten des Bewusstseins wie z.B. der Moral,
    Sittlichkeit, Kunst, Religion voraus. Die Entwicklung des Gehalts, der
    Gegenstände eigentümlicher Teile der philosophischen Wissenschaft fällt
    daher zugleich in jene zunächst nur auf das Formelle beschränkt scheinende
    Entwicklung des Bewusstseins, hinter dessen Rücken jene Entwicklung sozusagen
    vorgehen muss, insofern sich der Inhalt als das Ansich zum Bewusstsein
    verhält. Die Darstellung wird dadurch verwickelter, und was den konkreten
    Teilen angehört, fällt zum Teil schon mit in jene Einleitung. - Die hier
    vorzunehmende Betrachtung hat noch mehr das Unbequeme, nur historisch und
    räsonierend sich verhalten zu können; sie soll aber vornehmlich zu der
    Einsicht mitwirken, dass die Fragen, die man in der Vorstellung über die
    Natur des Erkennens, über Glauben und so ferner vor sich hat und für ganz
    konkret hält, sich in der Tat auf einfache Gedankenbestimmungen
    zurückführen, die aber erst in der Logik ihre wahrhafte Erledigung erhalten.
 
                A. Erste Stellung des Gedankens zur Objektivität
                                   Metaphysik
                                      § 26
    Die erste Stellung ist das unbefangene Verfahren, welches, noch ohne das
Bewusstsein des Gegensatzes des Denkens in und gegen sich, den Glauben entält,
dass durch das Nachdenken die Wahrheit erkannt, das, was die Objekte wahrhaft
sind, vor das Bewusstsein gebracht werde. In diesem Glauben geht das Denken
geradezu an die Gegenstände, reproduziert den Inhalt der Empfindungen und
Anschauungen aus sich zu einem Inhalte des Gedankens und ist in solchem als der
Wahrheit befriedigt. Alle anfängliche Philosophie, alle Wissenschaften, ja
selbst das tägliche Tun und Treiben des Bewusstseins lebt in diesem Glauben.
                                      § 27
    Dieses Denken kann wegen der Bewusstlosigkeit über seinen Gegensatz
ebensowohl seinem Gehalte nach echtes spekulatives Philosophieren sein, als auch
in endlichen Denkbestimmungen, d. i. in dem noch unaufgelösten Gegensatze
verweilen. Hier in der Einleitung kann es nur das Interesse sein, diese Stellung
des Denkens nach seiner Grenze zu betrachten und daher das letztere
Philosophieren zunächst vorzunehmen. - Dieses in seiner bestimmtesten und uns am
nächsten liegenden Ausbildung war die vormalige Metaphysik, wie sie vor der
Kantischen Philosophie bei uns beschaffen war. Diese Metaphysik ist jedoch nur
in Beziehung auf die Geschichte der Philosophie etwas Vormaliges, für sich ist
sie überhaupt immer vorhanden, die blosse Verstandesansicht der
Vernunftgegenstände. Die nähere Betrachtung ihrer Manier und ihres Hauptinhaltes
hat daher zugleich dies nähere präsente Interesse.
                                      § 28
    Diese Wissenschaft betrachtete die Denkbestimmungen als die
Grundbestimmungen der Dinge; sie stand durch diese Voraussetzung, dass das, was
ist, damit dass es gedacht wird, an sich erkannt werde, höher als das spätere
kritische Philosophieren. Aber 1. wurden jene Bestimmungen in ihrer Abstraktion
als für sich geltend und als fähig genommen, Prädikate des Wahren zu sein. Jene
Metaphysik setzte überhaupt voraus, dass die Erkenntnis des Absoluten in der
Weise geschehen könne, dass ihm Prädikate beigelegt werden, und untersuchte weder
die Verstandesbestimmungen ihrem eigentümlichen Inhalte und Werte nach, noch
auch diese Form, das Absolute durch Beilegung von Prädikaten zu bestimmen.
    Solche Prädikate sind z.B. Dasein, wie in dem Satze »Gott hat Dasein«;
    Endlichkeit oder Unendlichkeit, in der Frage, ob die Welt endlich oder
    unendlich ist; einfach, zusammengesetzt, in dem Satze »die Seele ist einfach
    «; ferner »das Ding ist Eines, ein Ganzes«, usf. - Es wurde nicht
    untersucht, ob solche Prädikate an und für sich etwas Wahres seien, noch ob
    die Form des Urteils Form der Wahrheit sein könne.
                                      § 29
    Dergleichen Prädikate sind für sich ein beschränkter Inhalt und zeigen sich
schon als der Fülle der Vorstellung (von Gott, Natur, Geist usf.) nicht
angemessen und sie keineswegs erschöpfend. Alsdann sind sie dadurch, dass sie
Prädikate eines Subjekts seien, miteinander verbunden, durch ihren Inhalt aber
verschieden, so dass sie gegeneinander von aussen her aufgenommen werden.
    Dem ersten Mangel suchten die Orientalen z.B. bei der Bestimmung Gottes
    durch die vielen Namen, die sie ihm beilegten, abzuhelfen; zugleich aber
    sollten der Namen unendlich viele sein.
                                      § 30
    2. Ihre Gegenstände waren zwar Totalitäten, welche an und für sich der
Vernunft, dem Denken des in sich konkreten Allgemeinen angehören, - Seele, Welt,
Gott, aber die Metaphysik nahm sie aus der Vorstellung auf, legte sie als
fertige gegebene Subjekte bei der Anwendung der Verstandesbestimmungen darauf
zugrunde und hatte nur an jener Vorstellung den Massstab, ob die Prädikate
passend und genügend seien oder nicht.
                                      § 31
    Die Vorstellungen von Seele, Welt, Gott scheinen zunächst dem Denken einen
festen Halt zu gewähren. Ausserdem aber, dass ihnen der Charakter besonderer
Subjektivität beigemischt ist und sie hiernach eine sehr verschiedene Bedeutung
haben können, so bedürfen sie es vielmehr, erst durch das Denken die feste
Bestimmung zu erhalten. Dies drückt jeder Satz aus, als in welchem erst durch
das Prädikat (d. i. in der Philosophie durch die Denkbestimmung) angegeben
werden soll, was das Subjekt, d. i. die anfängliche Vorstellung sei.
    In dem Satze »Gott ist ewig usf.« wird mit der Vorstellung »Gott«
    angefangen; aber was er ist, wird noch nicht gewusst, erst das Prädikat sagt
    aus, was er ist. Es ist deswegen im Logischen, wo der Inhalt ganz allein in
    der Form des Gedankens bestimmt wird, nicht nur überflüssig, diese
    Bestimmungen zu Prädikaten von Sätzen, deren Subjekt Gott oder das vagere
    Absolute wäre, zu machen, sondern es würde auch den Nachteil haben, an einen
    anderen Massstab, als die Natur des Gedankens selbst ist, zu erinnern. -
    Ohnehin ist die Form des Satzes oder bestimmter des Urteils ungeschickt, das
    Konkrete - und das Wahre ist konkret - und Spekulative auszudrücken; das
    Urteil ist durch seine Form einseitig und insofern falsch.
                                      § 32
    3. Diese Metaphysik wurde Dogmatismus, weil sie nach der Natur der endlichen
Bestimmungen annehmen musste, dass von zwei entgegengesetzten Behauptungen,
dergleichen jene Sätze waren, die eine wahr, die andere aber falsch sein müsse.
                                      § 33
    Den ersten Teil dieser Metaphysik in ihrer geordneten Gestalt machte die
Ontologie aus - die Lehre von den abstrakten Bestimmungen des Wesens. Für diese
in ihrer Mannigfaltigkeit und endlichem Gelten mangelt es an einem Prinzip; sie
müssen darum empirisch und zufälligerweise aufgezählt, und ihr näherer Inhalt
kann nur auf die Vorstellung, auf die Versicherung, dass man sich bei einem Worte
gerade dies denke, etwa auch auf die Etymologie gegründet werden. Es kann dabei
bloss um die mit dem Sprachgebrauch übereinstimmende Richtigkeit der Analyse und
empirische Vollständigkeit, nicht um die Wahrheit und Notwendigkeit solcher
Bestimmungen an und für sich zu tun sein.
    Die Frage, ob Sein, Dasein, oder Endlichkeit, Einfachheit, Zusammensetzung
    usf. an und für sich wahre Begriffe seien, muss auffallend sein, wenn man
    meint, es könne bloss von der Wahrheit eines Satzes die Rede sein und nur
    gefragt werden, ob ein Begriff einem Subjekte mit Wahrheit beizulegen sei
    (wie man es nannte) oder nicht; die Unwahrheit hänge von dem Widerspruche
    ab, der sich zwischen dem Subjekte der Vorstellung und dem von demselben zu
    prädizierenden Begriffe fände. Allein der Begriff als Konkretes und selbst
    jede Bestimmteit überhaupt ist wesentlich in sich selbst eine Einheit
    unterschiedener Bestimmungen. Wenn die Wahrheit also weiter nichts wäre als
    der Mangel des Widerspruchs, so müsste bei jedem Begriffe zuerst betrachtet
    werden, ob er nicht für sich einen solchen inneren Widerspruch entalte.
                                      § 34
    Der zweite Teil war die rationelle Psychologie oder Pneumatologie, welche
die metaphysische Natur der Seele, nämlich des Geistes als eines Dinges
betrifft.
    Die Unsterblichkeit wurde in der Sphäre aufgesucht, wo Zusammensetzung,
    Zeit, qualitative Veränderung, quantitatives Zu- oder Abnehmen ihre Stelle
    haben.
                                      § 35
    Der dritte Teil, die Kosmologie, handelte von der Welt, ihrer Zufälligkeit,
Notwendigkeit, Ewigkeit, Begrenztsein in Raum und Zeit, den formellen Gesetzen
in ihren Veränderungen, ferner von der Freiheit des Menschen und dem Ursprunge
des Bösen.
    Als absolute Gegensätze gelten hierbei vornehmlich: Zufälligkeit und
    Notwendigkeit; äusserliche und innerliche Notwendigkeit; wirkende und
    Endursachen, oder die Kausalität überhaupt und Zweck; Wesen oder Substanz
    und Erscheinung; Form und Materie; Freiheit und Notwendigkeit;
    Glückseligkeit und Schmerz; Gutes und Böses.
                                      § 36
    Der vierte Teil, die natürliche oder rationelle Teologie, betrachtete den
Begriff Gottes oder dessen Möglichkeit, die Beweise von seinem Dasein und seine
Eigenschaften.
    a) Bei dieser verständigen Betrachtung Gottes kommt es vornehmlich darauf
    an, welche Prädikate zu dem passen oder nicht passen, was wir uns unter Gott
    vorstellen. Der Gegensatz von Realität und Negation kommt hier als absolut
    vor; daher bleibt für den Begriff, wie ihn der Verstand nimmt, am Ende nur
    die leere Abstraktion des unbestimmten Wesens, der reinen Realität oder
    Positivität, das tote Produkt der modernen Aufklärung. b) Das Beweisen des
    endlichen Erkennens zeigt überhaupt die verkehrte Stellung, dass ein
    objektiver Grund von Gottes Sein angegeben werden soll, welches somit sich
    als ein durch ein anderes Vermitteltes darstellt. Dies Beweisen, das die
    Verstandesidentität zur Regel hat, ist von der Schwierigkeit befangen, den
    Übergang vom Endlichen zum Unendlichen zu machen. So konnte es entweder Gott
    von der positiv bleibenden Endlichkeit der daseienden Welt nicht befreien,
    so dass er sich als die unmittelbare Substanz derselben bestimmen musste
    (Panteismus), - oder er blieb als ein Objekt dem Subjekt gegenüber, somit
    auf diese Weise ein Endliches (Dualismus). c) Die Eigenschaften, da sie doch
    bestimmte und verschiedene sein sollen, sind eigentlich in dem abstrakten
    Begriffe der reinen Realität, des unbestimmten Wesens untergegangen.
    Insofern aber noch die endliche Welt als ein wahres Sein und Gott ihr
    gegenüber in der Vorstellung bleibt, so stellt sich auch die Vorstellung
    verschiedener Verhältnisse desselben zu jener ein, welche, als Eigenschaften
    bestimmt, einerseits als Verhältnisse zu endlichen Zuständen selbst
    endlicher Art (z.B. gerecht, gütig, mächtig, weise usf.) sein müssen,
    andererseits aber zugleich unendlich sein sollen. Dieser Widerspruch lässt
    auf diesem Standpunkte nur die nebulose Auflösung durch quantitative
    Steigerung zu, sie ins Bestimmungslose, in den sensum eminentiorem zu
    treiben. Hierdurch aber wird die Eigenschaft in der Tat zunichte gemacht und
    ihr bloss ein Name gelassen.
 
               B. Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität
                                 I. Empirismus
                                      § 37
    Das Bedürfnis teils eines konkreten Inhalts gegen die abstrakten Teorien
des Verstandes, der nicht für sich selbst aus seinen Allgemeinheiten zur
Besonderung und Bestimmung fortgehen kann, teils eines festen Halts gegen die
Möglichkeit, auf dem Felde und nach der Metode der endlichen Bestimmungen alles
beweisen zu können, führte zunächst auf den Empirismus, welcher, statt in dem
Gedanken selbst das Wahre zu suchen, dasselbe aus der Erfahrung, der äusseren und
inneren Gegenwart, zu holen geht.
                                      § 38
    Der Empirismus hat diese Quelle einerseits mit der Metaphysik selbst gemein,
als welche für die Beglaubigung ihrer Definitionen - der Voraussetzungen sowie
des bestimmteren Inhalts - ebenfalls die Vorstellungen, d, h. den zunächst von
der Erfahrung herrührenden Inhalt zur Gewähr hat. Andernteils ist die einzelne
Wahrnehmung von der Erfahrung unterschieden, und der Empirismus erhebt den der
Wahrnehmung, dem Gefühl und der Anschauung angehörigen Inhalt in die Form
allgemeiner Vorstellungen, Satze und Gesetze usf. Dies geschieht jedoch nur in
dem Sinne, dass diese allgemeinen Bestimmungen (z.B. Kraft) keine weitere
Bedeutung und Gültigkeit für sich haben sollen als die aus der Wahrnehmung
genommene, und kein als in der Erscheinung nachzuweisender Zusammenhang
Berechtigung haben soll. Den festen Halt nach der subjektiven Seite hat das
empirische Erkennen darin, dass das Bewusstsein in der Wahrnehmung seine eigene
unmittelbare Gegenwart und Gewissheit hat.
    Es liegt im Empirismus dies grosse Prinzip, dass, was wahr ist, in der
    Wirklichkeit sein und für die Wahrnehmung da sein muss. Dies Prinzip ist dem
    Sollen entgegengesetzt, womit die Reflexion sich aufbläht und gegen die
    Wirklichkeit und Gegenwart mit einem Jenseits verächtlich tut, welches nur
    in dem subjektiven Verstande seinen Sitz und Dasein haben soll. Wie der
    Empirismus, erkennt (§ 7) auch die Philosophie nur das, was ist; sie weiss
    nicht solches, was nur sein soll und somit nicht da ist. - Nach der
    subjektiven Seite ist ebenso das wichtige Prinzip der Freiheit anzuerkennen,
    welches im Empirismus liegt, dass nämlich der Mensch, was er in seinem Wissen
    gelten lassen soll, selbst sehen, sich selbst darin präsent wissen soll. -
    Die konsequente Durchführung des Empirismus, insofern er dem Inhalte nach
    sich auf Endliches beschränkt, leugnet aber das Übersinnliche überhaupt oder
    wenigstens die Erkenntnis und Bestimmteit desselben und lässt dem Denken nur
    die Abstraktion und formelle Allgemeinheit und Identität zu. - Die
    Grundtäuschung im wissenschaftlichen Empirismus ist immer diese, dass er die
    metaphysischen Kategorien von Materie, Kraft, ohnehin von Einem, Vielem,
    Allgemeinheit, auch Unendlichem usf. gebraucht, ferner am Faden solcher
    Kategorien weiter fortschliesst, dabei die Formen des Schliessens voraussetzt
    und anwendet und bei allem nicht weiss, dass er so selbst Metaphysik entält
    und treibt und jene Kategorien und deren Verbindungen auf eine völlig
    unkritische und bewusstlose Weise gebraucht.
                                      § 39
    Über dies Prinzip ist zunächst die richtige Reflexion gemacht worden, dass in
dem, was Erfahrung genannt wird und von blosser einzelner Wahrnehmung einzelner
Tatsachen zu unterscheiden ist, sich zwei Elemente finden, - das eine der für
sich vereinzelte, unendlich mannigfaltige Stoff, das andere die Form, die
Bestimmungen der Allgemeinheit und Notwendigkeit. Die Empirie zeigt wohl viele,
etwa unzählbar viele gleiche Wahrnehmungen auf; aber etwas ganz anderes ist noch
die Allgemeinheit als die grosse Menge. Ebenso gewährt die Empirie wohl
Wahrnehmungen von aufeinanderfolgenden Veränderungen oder von
nebeneinanderliegenden Gegenständen, aber nicht einen Zusammenhang der
Notwendigkeit. Indem nun die Wahrnehmung die Grundlage dessen, was für Wahrheit
gelte, bleiben soll, so erscheint die Allgemeinheit und Notwendigkeit als etwas
Unberechtigtes, als eine subjektive Zufälligkeit, eine blosse Gewohnheit, deren
Inhalt so oder anders beschaffen sein kann.
    Eine wichtige Konsequenz hiervon ist, dass in dieser empirischen Weise die
    rechtlichen und sittlichen Bestimmungen und Gesetze sowie der Inhalt der
    Religion als etwas Zufälliges erscheinen und deren Objektivität und innere
    Wahrheit aufgegeben ist.
    Der Humesche Skeptizismus, von dem die obige Reflexion vornehmlich ausgeht,
    ist übrigens vom Griechischen Skeptizismus sehr wohl zu unterscheiden. Der
    Humesche legt die Wahrheit des Empirischen, des Gefühls, der Anschauung zum
    Grunde und bestreitet die allgemeinen Bestimmungen und Gesetze von da aus,
    aus dem Grunde, weil sie nicht eine Berechtigung durch die sinnliche
    Wahrnehmung haben. Der alte Skeptizismus war so weit entfernt, das Gefühl,
    die Anschauung zum Prinzip der Wahrheit zu machen, dass er sich vielmehr
    zuallererst gegen das Sinnliche kehrte. (Über den modernen Skeptizismus in
    seiner Vergleichung mit dem alten, s. Schellings und Hegels Kritisches
    Journal der Philosophie, 1802, 1. Bd., 2. St.)
 
                           II. Kritische Philosophie
                                      § 40
    Die kritische Philosophie hat es mit dem Empirismus gemein, die Erfahrung
für den einzigen Boden der Erkenntnisse anzunehmen, welche sie aber nicht für
Wahrheiten, sondern nur für Erkenntnisse von Erscheinungen gelten lässt.
    Zunächst wird von dem Unterschiede der Elemente ausgegangen, die sich in der
Analyse der Erfahrung finden, des sinnlichen Stoffes und der allgemeinen
Beziehungen desselben. Indem sich hiermit die im vorhergehenden § angeführte
Reflexion verbindet, dass in der Wahrnehmung für sich nur Einzelnes und nur
solches, was geschehe, entalten sei, wird zugleich bei dem Faktum beharrt, dass
die Allgemeinheit und Notwendigkeit als ebenso wesentliche Bestimmungen sich in
dem, was Erfahrung genannt wird, vorfinden. Weil dieses Element nun nicht aus
dem Empirischen als solchem herstammt, so gehört es der Spontaneität des Denkens
an oder ist a priori. - Die Denkbestimmungen oder Verstandesbegriffe machen die
Objektivität der Erfahrungserkenntnisse aus. Sie entalten überhaupt Beziehungen
, und es formieren sich daher durch sie syntetische Urteile a priori (d. i.
ursprüngliche Beziehungen Entgegengesetzter).
    Dass sich in der Erkenntnis die Bestimmungen der Allgemeinheit und
    Notwendigkeit finden, dies Faktum stellt der Humesche Skeptizismus nicht in
    Abrede. Etwas anderes als ein vorausgesetztes Faktum ist es in der
    Kantischen Philosophie auch nicht; man kann nach der gewöhnlichen Sprache in
    den Wissenschaften sagen, dass sie nur eine andere Erklärung jenes Faktums
    aufgestellt habe.
                                      § 41
    Die kritische Philosophie unterwirft nun den Wert der in der Metaphysik -
übrigens auch in den anderen Wissenschaften und im gewöhnlichen Vorstellen -
gebrauchten Verstandesbegriffe zunächst der Untersuchung. Diese Kritik geht
jedoch nicht auf den Inhalt und das bestimmte Verhältnis dieser Denkbestimmungen
gegeneinander selbst ein, sondern betrachtet sie nach dem Gegensatz von
Subjektivität und Objektivität überhaupt. Dieser Gegensatz, wie er hier genommen
wird, bezieht sich (s. vorherg. § ) auf den Unterschied der Elemente innerhalb
der Erfahrung. Die Objektivität heisst hier das Element von Allgemeinheit und
Notwendigkeit, d. i. von den Denkbestimmungen selbst, - dem sogenannten
Apriorischen. Aber die kritische Philosophie erweitert den Gegensatz so, dass in
die Subjektivität das Gesamte der Erfahrung, d.h. jene beiden Elemente zusammen,
fällt und derselben nichts gegenüber bleibt als das Ding-an-sich.
    Die näheren Formen des Apriorischen, d. i. des Denkens, und zwar desselben
als der seiner Objektivität ungeachtet nur subjektiven Tätigkeit, ergeben sich
auf folgende Weise, - einer Systematisierung, welche übrigens nur auf
psychologisch-historischen Grundlagen beruht.
                                      § 42
    a) Das teoretische Vermögen, die Erkenntnis als solche.
    Als den bestimmten Grund der Verstandesbegriffe gibt diese Philosophie die
ursprüngliche Identität des Ich im Denken (transzendentale Einheit des
Selbstbewusstseins) an. Die durch Gefühl und die Anschauung gegebenen
Vorstellungen sind ihrem Inhalte nach ein Mannigfaltiges, und ebensosehr durch
ihre Form, durch das Aussereinander der Sinnlichkeit, in ihren beiden Formen,
Raum und Zeit, welche als Formen (das Allgemeine) des Anschauens selbst a priori
sind. Dieses Mannigfaltige des Empfindens und Anschauens, indem Ich dasselbe auf
sich bezieht und in sich als in einem Bewusstsein vereinigt (reine Apperzeption),
wird hiermit in Identität, in eine ursprüngliche Verbindung gebracht. Die
bestimmten Weisen dieses Beziehens sind die reinen Verstandesbegriffe, die
Kategorien.
    Bekanntlich hat es die Kantische Philosophie sich mit der Auffindung der
    Kategorien sehr bequem gemacht. Ich, die Einheit des Selbstbewusstseins, ist
    ganz abstrakt und völlig unbestimmt; wie ist also zu den Bestimmungen des
    Ich, den Kategorien, zu kommen? Glücklicherweise finden sich in der
    gewöhnlichen Logik die verschiedenen Arten des Urteils bereits empirisch
    angegeben vor. Urteilen aber ist Denken eines bestimmten Gegenstandes. Die
    verschiedenen schon fertig aufgezählten Urteilsweisen liefern also die
    verschiedenen Bestimmungen des Denkens. - Der Fichteschen Philosophie bleibt
    das tiefe Verdienst, daran erinnert zu haben, dass die Denkbestimmungen in
    ihrer Notwendigkeit aufzuzeigen, dass sie wesentlich abzuleiten seien. -
    Diese Philosophie hätte auf die Metode, die Logik abzuhandeln, doch
    wenigstens die Wirkung gehabt haben sollen, dass die Denkbestimmungen
    überhaupt oder das übliche logische Material, die Arten der Begriffe, der
    Urteile, der Schlüsse, nicht mehr nur aus der Beobachtung genommen und so
    bloss empirisch aufgefasst, sondern aus dem Denken selbst abgeleitet würden.
    Wenn das Denken irgend etwas zu beweisen fähig sein soll, wenn die Logik
    fordern muss, dass Beweise gegeben werden, und wenn sie das Beweisen lehren
    will, so muss sie doch vor allem ihren eigentümlichsten Inhalt zu beweisen,
    dessen Notwendigkeit einzusehen, fähig sein.
                                      § 43
    Einerseits ist es durch die Kategorien, dass die blosse Wahrnehmung zur
Objektivität, zur Erfahrung erhoben wird, andererseits aber sind diese Begriffe,
als Einheiten bloss des subjektiven Bewusstseins, durch den gegebenen Stoff
bedingt, für sich leer und haben ihre Anwendung und Gebrauch allein in der
Erfahrung, deren anderer Bestandteil, die Gefühls- und Anschauungsbestimmungen,
ebenso nur ein Subjektives ist.
                                      § 44
    Die Kategorien sind daher unfähig, Bestimmungen des Absoluten zu sein, als
welches nicht in einer Wahrnehmung gegeben ist, und der Verstand oder die
Erkenntnis durch die Kategorien ist darum unvermögend, die Dinge an sich zu
erkennen.
    Das Ding-an-sich (und unter dem Ding wird auch der Geist, Gott befasst)
    drückt den Gegenstand aus, insofern von allem, was er für das Bewusstsein
    ist, von allen Gefühlsbestimmungen wie von allen bestimmten Gedanken
    desselben abstrahiert wird. Es ist leicht zu sehen, was übrigbleibt - das
    völlige Abstraktum, das ganz Leere, bestimmt nur noch als Jenseits, das
    Negative der Vorstellung, des Gefühls, des bestimmten Denkens usf. Ebenso
    einfach aber ist die Reflexion, dass dies caput mortuum selbst nur das
    Produkt des Denkens ist, eben des zur reinen Abstraktion fortgegangenen
    Denkens, des leeren Ich, das diese leere Identität seiner selbst sich zum
    Gegenstande macht. Die negative Bestimmung, welche diese abstrakte Identität
    als Gegenstand erhält, ist gleichfalls unter den Kantischen Kategorien
    aufgeführt und ebenso etwas ganz Bekanntes wie jene leere Identität. - Man
    muss sich hiernach nur wundern, so oft wiederholt gelesen zu haben, man wisse
    nicht, was das Ding- an-sich sei; und es ist nichts leichter, als dies zu
    wissen.
                                      § 45
    Es ist nun die Vernunft, das Vermögen des Unbedingten, welche das Bedingte
dieser Erfahrungskenntnisse einsieht. Was hier Vernunftgegenstand heisst, das
Unbedingte oder Unendliche, ist nichts anderes als das Sich-selbst-Gleiche, oder
es ist die (§ 42) erwähnte ursprüngliche Identität des Ich im Denken. Vernunft
heisst dies abstrakte Ich oder Denken, welches diese reine Identität sich zum
Gegenstande oder Zweck macht. Vgl. Anm. z. vorh. §. Dieser schlechtin
bestimmungslosen Identität sind die Erfahrungserkenntnisse unangemessen, weil
sie überhaupt von bestimmtem Inhalte sind. Indem solches Unbedingte für das
Absolute und Wahre der Vernunft (für die Idee) angenommen wird, so werden somit
die Erfahrungskenntnisse für das Unwahre, für Erscheinungen erklärt.
                                      § 46
    Es tritt aber das Bedürfnis ein, diese Identität oder das leere Ding-an-sich
zu erkennen. Erkennen heisst nun nichts anderes, als einen Gegenstand nach seinem
bestimmten Inhalte zu wissen. Bestimmter Inhalt aber entält mannigfaltigen
Zusammenhang in ihm selbst und begründet Zusammenhang mit vielen anderen
Gegenständen. Für diese Bestimmung jenes Unendlichen oder Dings-an-sich hätte
diese Vernunft nichts als die Kategorien; indem sie diese dazu gebrauchen will,
wird sie überfliegend (transzendent).
    Hier tritt die zweite Seite der Vernunftkritik ein, und diese zweite ist für
    sich wichtiger als die erste. Die erste ist nämlich die oben vorgekommene
    Ansicht, dass die Kategorien in der Einheit des Selbstbewusstseins ihre Quelle
    haben; dass somit die Erkenntnis durch dieselbe in der Tat nichts Objektives
    entalte und die ihnen zugeschriebene Objektivität (§ 40, 41) selbst nur
    etwas Subjektives sei. Wird nun hierauf gesehen, so ist die Kantische Kritik
    bloss ein subjektiver (platter) Idealismus, der sich nicht auf den Inhalt
    einlässt, nur die abstrakten Formen der Subjektivität vor sich hat, und zwar
    einseitigerweise bei der ersteren, der Subjektivität, als letzter
    schlechtin affirmativer Bestimmung stehenbleibt. Bei der Betrachtung aber
    der sogenannten Anwendung, welche die Vernunft von den Kategorien für die
    Erkenntnis ihrer Gegenstände mache, kommt der Inhalt der Kategorien
    wenigstens nach einigen Bestimmungen zur Sprache, oder wenigstens läge darin
    eine Veranlassung, wodurch er zur Sprache kommen könnte. Es hat ein
    besonderes Interesse zu sehen, wie Kant diese Anwendung der Kategorien auf
    das Unbedingte, d.h. die Metaphysik beurteilt; dies Verfahren soll hier mit
    wenigem angeführt und kritisiert werden.
                                      § 47
    1. Das erste Unbedingte, welches betrachtet wird, ist (s. oben § 34) die
Seele. - in meinem Bewusstsein finde Ich mich immer a) als das bestimmende
Subjekt, b) als ein Singuläres oder Abstrakt-Einfaches, g) als das in allem
Mannigfaltigen desjenigen, dessen ich mir bewusst bin, Ein und Dasselbe, - als
Identisches, d) als ein mich als Denkendes von allen Dingen ausser mir
Unterscheidendes.
    Das Verfahren der vormaligen Metaphysik wird nun richtig angegeben, dass sie
an die Stelle dieser empirischen Bestimmungen Denkbestimmungen, die
entsprechenden Kategorien setze, wodurch diese vier Sätze entstehen, a) die
Seele ist Substanz, b) sie ist einfache Substanz, g) sie ist den verschiedenen
Zeiten ihres Daseins nach numerisch-identisch, d) sie steht im Verhältnisse zum
Räumlichen.
    An diesem Übergange wird der Mangel bemerklich gemacht, dass zweierlei
Bestimmungen miteinander verwechselt werden (Paralogismus), nämlich empirische
Bestimmungen mit Kategorien, dass es etwas Unberechtigtes sei, aus jenen auf
diese zu schliessen, überhaupt an die Stelle der ersteren die anderen zu setzen.
    Man sieht, dass diese Kritik nichts anderes ausdrückt als die oben § 39
angeführte Humesche Bemerkung, dass die Denkbestimmungen überhaupt -
Allgemeinheit und Notwendigkeit - nicht in der Wahrnehmung angetroffen werden,
dass das Empirische seinem Inhalte wie seiner Form nach verschieden sei von der
Gedankenbestimmung.
    Wenn das Empirische die Beglaubigung des Gedankens ausmachen sollte, so wäre
    für diesen allerdings erforderlich, in Wahrnehmungen genau nachgewiesen
    werden zu können. - Dass von der Seele nicht die Substantialität,
    Einfachheit, Identität mit sich und die in der Gemeinschaft mit der
    materiellen Welt sich erhaltende Selbständigkeit behauptet werden könne,
    dies wird in der Kantischen Kritik der metaphysischen Psychologie allein
    darauf gestellt, dass die Bestimmungen, welche uns das Bewusstsein über die
    Seele erfahren lässt, nicht genau dieselben Bestimmungen sind, welche das
    Denken hierbei produziert. Nach der obigen Darstellung aber lässt auch Kant
    das Erkennen überhaupt, Ja selbst das Erfahren darin bestehen, dass die
    Wahrnehmungen gedacht werden, d.h. die Bestimmungen, welche zunächst dem
    Wahrnehmen angehören, in Denkbestimmungen verwandelt werden. - Immer ist es
    für einen guten Erfolg der Kantischen Kritik zu achten, dass das
    Philosophieren über den Geist von dem Seelendinge, von den Kategorien und
    damit von den Fragen über die Einfachheit oder Zusammengesetzteit,
    Materialität usf. der Seele befreit worden ist. - Der wahrhafte
    Gesichtspunkt aber von der Unzulässigkeit solcher Formen wird selbst für den
    gewöhnlichen Menschenverstand doch nicht der sein, dass sie Gedanken sind,
    sondern vielmehr, dass solche Gedanken an und für sich nicht die Wahrheit
    entalten. - Wenn Gedanke und Erscheinung einander nicht vollkommen
    entsprechen, so hat man zunächst die Wahl, das eine oder das andere für das
    Mangelhafte anzusehen. In dem Kantischen Idealismus, sofern er das
    Vernünftige betrifft, wird der Mangel auf die Gedanken geschoben, so dass
    diese darum unzulänglich seien, weil sie nicht dem Wahrgenommenen und einem
    auf den Umfang des Wahrnehmens sich beschränkenden Bewusstsein adäquat, die
    Gedanken nicht als in solchem angetroffen werden. Der Inhalt des Gedankens
    für sich selbst kommt hier nicht zur Sprache.
                                      § 48
    2. Bei dem Versuche der Vernunft, das Unbedingte des zweiten Gegenstandes (§
35), der Welt, zu erkennen, gerät sie in Antinomien, d.h. In die Behauptung
zweier entgegengesetzter Sätze über denselben Gegenstand, und zwar so, dass jeder
dieser Sätze mit gleicher Notwendigkeit behauptet werden muss. Hieraus ergibt
sich, dass der weltliche Inhalt, dessen Bestimmungen in solchen Widerspruch
geraten, nicht an sich, sondern nur Erscheinung sein könne. Die Auflösung ist,
dass der Widerspruch nicht in den Gegenstand an und für sich fällt, Sondern
allein der erkennenden Vernunft zukommt.
    Hier kommt es zur Sprache, dass der Inhalt selbst, nämlich die Kategorien für
    sich es sind, welche den Widerspruch herbeiführen. Dieser Gedanke, dass der
    Widerspruch, der am Vernünftigen durch die Verstandesbestimmungen gesetzt
    wird, wesentlich und notwendig ist, ist für einen der wichtigsten und
    tiefsten Fortschritte der Philosophie neuerer Zeit zu achten. So tief dieser
    Gesichtspunkt ist, so trivial ist die Auflösung; sie besteht nur in einer
    Zärtlichkeit für die weltlichen Dinge. Das weltliche Wesen soll es nicht
    sein, welches den Makel des Widerspruchs an ihm habe, sondern derselbe nur
    der denkenden Vernunft, dem Wesen des Geistes zukommen. Man wird wohl
    dawider nichts haben, dass die erscheinende Welt dem betrachtenden Geiste
    Widersprüche zeige, - erscheinende Welt ist sie, wie sie für den subjektiven
    Geist, für Sinnlichkeit und Verstand ist. Aber wenn nun das weltliche Wesen
    mit dem geistigen Wesen verglichen wird, so kann man sich wundern, mit
    welcher Unbefangenheit die demütige Behauptung aufgestellt und
    nachgesprochen worden, dass nicht das weltliche Wesen, sondern das denkende
    Wesen, die Vernunft, das in sich widersprechende sei. Es hilft nichts, dass
    die Wendung gebraucht wird, die Vernunft gerate nur durch die Anwendung der
    Kategorien in den Widerspruch. Denn es wird dabei behauptet, dieses Anwenden
    sei notwendig und die Vernunft habe für das Erkennen keine anderen
    Bestimmungen als die Kategorien. Erkennen ist in der Tat bestimmendes und
    bestimmtes Denken; ist die Vernunft nur leeres, unbestimmtes Denken, so
    denkt sie nichts. Wird aber am Ende die Vernunft auf jene leere Identität
    reduziert (s. im folg. § ), so wird auch sie am Ende glücklich noch von dem
    Widerspruche befreit durch die leichte Aufopferung alles Inhaltes und
    Gehaltes.
    Es kann ferner bemerkt werden, dass die Ermangelung einer tieferen
    Betrachtung der Antinomie zunächst noch veranlasste, dass Kant nur vier
    Antinomien aufführt. Er kam auf diese, indem er wie bei den sogenannten
    Paralogismen die Kategorientafel voraussetzte, wobei er die späterhin so
    beliebt gewordene Manier anwendete, statt die Bestimmungen eines
    Gegenstandes aus dem Begriffe abzuleiten, denselben bloss unter ein sonst
    fertiges Schema zu setzen. Das weitere Bedürftige in der Ausführung der
    Antinomien habe ich gelegentlich in meiner Wissenschaft der Logik
    aufgezeigt. - Die Hauptsache, die zu bemerken ist, ist, dass nicht nur in den
    vier besonderen, aus der Kosmologie genommenen Gegenständen die Antinomie
    sich befindet, sondern vielmehr in allen Gegenständen aller Gattungen, in
    allen Vorstellungen, Begriffen und Ideen. Dies zu wissen und die Gegenstände
    in dieser Eigenschaft zu erkennen, gehört zum Wesentlichen der
    philosophischen Betrachtung; diese Eigenschaft macht das aus, was weiterhin
    sich als das dialektische Moment des Logischen bestimmt.
                                      § 49
    g) Der dritte Vernunftgegenstand ist Gott (§ 36), welcher erkannt, d. i.
denkend bestimmt werden soll. Für den Verstand ist nun gegen die einfädle
Identität alle Bestimmung nur eine Schranke, eine Negation als solche; somit ist
alle Realität nur schrankenlos, d. i. unbestimmt zu nehmen, und Gott wird als
Inbegriff aller Realitäten oder als das allerrealste Wesen zum einfachen
Abstraktum, und für die Bestimmung bleibt nur die ebenso schlechtin abstrakte
Bestimmteit, das Sein, übrig. Abstrakte Identität, welche auch hier der Begriff
genannt wird, und Sein sind die zwei Momente, deren Vereinigung es ist, die von
der Vernunft gesucht wird; sie ist das Ideal der Vernunft.
                                      § 50
    Diese Vereinigung lässt zwei Wege oder Formen zu; es kann nämlich von dem
Sein angefangen und von da zum Abstraktum des Denkens übergegangen, oder
umgekehrt kann der Übergang vom Abstraktum aus zum Sein bewerkstelligt werden.
    Was jenen Anfang mit dem Sein betrifft, so stellt sich das Sein, als das
Unmittelbare, dar als ein unendlich vielfach bestimmtes Sein, eine erfüllte
Welt. Diese kann näher bestimmt werden als eine Sammlung von unendlich vielen
Zufälligkeiten überhaupt (im kosmologischen Beweise) oder als eine Sammlung von
unendlich vielen Zwecken und zweckmässigen Verhältnissen (im physikoteologischen
Beweise). - Dieses erfüllte Sein denken heisst, ihm die Form von Einzelheiten und
Zufälligkeiten abstreifen und es als ein allgemeines, an und für sich
notwendiges und nach allgemeinen Zwecken sich bestimmendes und tätiges Sein,
welches von jenem ersten verschieden ist, fassen, - als Gott. - Der Hauptsinn
der Kritik dieses Ganges ist, dass derselbe ein Schliessen, ein Übergang ist.
Indem nämlich die Wahrnehmungen und deren Aggregat, die Welt, an ihnen als
solchen nicht die Allgemeinheit zeigen, zu welcher das Denken jenen Inhalt
reinigt, so werde hiermit diese Allgemeinheit nicht durch jene empirische
Weltvorstellung berechtigt. Dem Aufsteigen des Gedankens von der empirischen
Weltvorstellung zu Gott wird somit der Humesche Standpunkt entgegengesetzt (wie
bei den Paralogismen, s. § 47) - der Standpunkt, der es für unzulässig erklärt,
die Wahrnehmungen zu denken, d. i. das Allgemeine und Notwendige aus denselben
herauszuheben.
    Weil der Mensch denkend ist, wird es ebensowenig der gesunde
    Menschenverstand als die Philosophie sich je nehmen lassen, von und aus der
    empirischen Weltanschauung sich zu Gott zu erheben. Dieses Erheben hat
    nichts anderes zu seiner Grundlage als die denkende, nicht bloss sinnliche,
    tierische Betrachtung der Welt. Für das Denken und nur für das Denken ist
    das Wesen, die Substanz die allgemeine Macht und Zweckbestimmung der Welt.
    Die sogenannten Beweise vom Dasein Gottes sind nur als die Beschreibungen
    und Analysen des Ganges des Geistes in sich anzusehen, der ein denkender ist
    und das Sinnliche denkt. Das Erheben des Denkens über das Sinnliche, das
    Hinausgehen desselben über das Endliche zum Unendlichen, der Sprung, der mit
    Abbrechung der Reihen des Sinnlichen ins Übersinnliche gemacht werde, alles
    dieses ist das Denken selbst, dies Übergehen ist nur Denken. Wenn solcher
    Übergang nicht gemacht werden soll, so heisst dies, es soll nicht gedacht
    werden. In der Tat machen die Tiere solchen Übergang nicht; sie bleiben bei
    der sinnlichen Empfindung und Anschauung stehen; sie haben deswegen keine
    Religion. Es ist sowohl überhaupt als insbesondere über die Kritik dieses
    Erhebens des Denkens zweierlei zu bemerken. Erstens, wenn dasselbe in die
    Form von Schlüssen (sogenannten Beweisen vom Dasein Gottes) gebracht ist, so
    ist der Ausgangspunkt allerdings die Weltanschauung, auf irgendeine Weise
    als ein Aggregat von Zufälligkeiten oder von Zwecken und zweckmässigen
    Beziehungen bestimmt. Dieser Ausgangspunkt kann scheinen, im Denken,
    insofern es Schlüsse macht, als feste Grundlage und ganz so empirisch, wie
    dieser Stoff zunächst ist, zu bleiben und belassen zu werden. Die Beziehung
    des Ausgangspunktes auf den Endpunkt, zu welchem fortgegangen wird, wird so
    als nur affirmativ vorgestellt als ein Schliessen von einem, das sei und
    bleibe, auf ein anderes, das ebenso auch sei. Allein es ist der grosse
    Irrtum, die Natur des Denkens nur in dieser Verstandesform erkennen zu
    wollen. Die empirische Welt denken heisst vielmehr wesentlich, ihre
    empirische Form umändern und sie in ein Allgemeines verwandeln; das Denken
    übt zugleich eine negative Tätigkeit auf jene Grundlage aus; der
    wahrgenommene Stoff, wenn er durch Allgemeinheit bestimmt wird, bleibt nicht
    in seiner ersten empirischen Gestalt. Es wird der innere Gehalt des
    Wahrgenommenen mit Entfernung und Negation der Schale herausgehoben (vgl. §
    13 u. 23). Die metaphysischen Beweise vom Dasein Gottes sind darum
    mangelhafte Auslegungen und Beschreibungen der Erhebung des Geistes von der
    Welt zu Gott, weil sie das Moment der Negation, welches in dieser Erhebung
    entalten ist, nicht ausdrücken oder vielmehr nicht herausheben, denn darin,
    dass die Welt zufällig ist, liegt es selbst, dass sie nur ein Fallendes,
    Erscheinendes, an und für sich Nichtiges ist. Der Sinn der Erhebung des
    Geistes ist, dass der Welt zwar Sein zukomme, das aber nur Schein ist, nicht
    das wahrhafte Sein, nicht absolute Wahrheit, dass diese vielmehr jenseits
    jener Erscheinung nur in Gott ist, Gott nur das wahrhafte Sein ist. Indem
    diese Erhebung Übergang und Vermittlung ist, so ist sie ebensosehr Aufheben
    des Überganges und der Vermittlung, denn das, wodurch Gott vermittelt
    scheinen könnte, die Welt, wird vielmehr für das Nichtige erklärt; nur die
    Nichtigkeit des Seins der Welt ist das Band der Erhebung, so dass das, was
    als das Vermittelnde ist, verschwindet und damit in dieser Vermittlung
    selbst die Vermittlung aufgehoben wird. - Es ist vornehmlich jenes nur als
    affirmativ gefasste Verhältnis als Verhältnis zwischen zwei Seienden, an das
    sich Jacobi hält, indem er das Beweisen des Verstandes bekämpft; er macht
    demselben den gerechten Vorwurf, dass damit Bedingungen (die Welt) für das
    Unbedingte aufgesucht werden, dass das Unendliche (Gott) auf solche Weise als
    begründet und abhängig vorgestellt werde. Allein jene Erhebung, wie sie im
    Geiste ist, korrigiert selbst diesen Schein; ihr ganzer Gehalt vielmehr ist
    die Korrektion dieses Scheins. Aber diese wahrhafte Natur des wesentlichen
    Denkens, in der Vermittlung die Vermittlung selbst aufzuheben, hat Jacobi
    nicht erkannt und daher fälschlich den richtigen Vorwurf, den er dem nur
    reflektierenden Verstande macht, für einen das Denken überhaupt, damit auch
    das vernünftige Denken treffenden Vorwurf gehalten.
    Zur Erläuterung von dem Übersehen des negativen Moments kann beispielsweise
    der Vorwurf angeführt werden, der dem Spinozismus gemacht wird, dass er
    Panteismus und Ateismus sei. Die absolute Substanz Spinozas ist freilich
    noch nicht der absolute Geist, und es wird mit Recht gefordert, dass Gott als
    absoluter Geist bestimmt werden müsse. Wenn aber Spinozas Bestimmung so
    vorgestellt wird, dass er Gott mit der Natur, mit der endlichen Welt
    vermische und die Welt zu Gott mache, so wird dabei vorausgesetzt, dass die
    endliche Welt wahrhafte Wirklichkeit, affirmative Realität besitze. Mit
    dieser Voraussetzung wird freilich mit einer Einheit Gottes und der Welt
    Gott schlechtin verendlicht und zur blossen endlichen, äusserlichen
    Mannigfaltigkeit der Existenz herabgesetzt. Abgesehen davon, dass Spinoza
    Gott nicht [so] definiert, dass er die Einheit Gottes und der Welt, sondern
    dass er die Einheit des Denkens und der Ausdehnung (der materiellen Welt)
    sei, so liegt es schon in dieser Einheit, selbst auch wenn sie auf jene
    erste, ganz ungeschickte Weise genommen wird, dass in dem Spinozischen
    Systeme vielmehr die Welt nur als ein Phänomen, dem nicht wirkliche Realität
    zukomme, bestimmt wird, so dass dieses System vielmehr als Akosmismus
    anzusehen ist. Eine Philosophie, welche behauptet, dass Gott und nur Gott ist
    , dürfte wenigstens nicht für Ateismus ausgegeben werden. Schreibt man doch
    den Völkern, welche den Affen, die Kuh, steinerne, eherne Statuen usf. als
    Gott verehren, noch Religion zu. Aber im Sinne der Vorstellung geht es noch
    vielmehr gegen den Mann, ihre eigene Voraussetzung aufzugeben, dass dies ihr
    Aggregat von Endlichkeit, welches Welt genannt wird, wirkliche Realität
    habe. Dass es, wie sie sich etwa ausdrücken könnte, keine Welt gebe, so etwas
    anzunehmen hält man leicht für ganz unmöglich oder wenigstens für viel
    weniger möglich, als dass es einem in den Kopf kommen könne, dass es keinen
    Gott gebe. Man glaubt, und dies eben nicht zur eigenen Ehre, viel leichter,
    dass ein System Gott leugne, als dass es die Welt leugne; man findet viel
    begreiflicher, dass Gott geleugnet werde, als dass die Welt geleugnet werde.
    Die zweite Bemerkung betrifft die Kritik des Gehalts, den jene denkende
    Erhebung zunächst gewinnt. Dieser Gehalt, wenn er nur in den Bestimmungen
    der Substanz der Welt, des notwendigen Wesens derselben, einer zweckmässig
    einrichtenden und dirigierenden Ursache usf. besteht, ist freilich dem nicht
    angemessen, was unter Gott verstanden wird oder verstanden werden soll.
    Allein abgesehen von der Manier, eine Vorstellung von Gott vorauszusetzen
    und nach solcher Voraussetzung ein Resultat zu beurteilen, so haben jene
    Bestimmungen schon grossen Wert und sind notwendige Momente in der Idee
    Gottes. Um in diesem Wege den Gehalt in seiner wahrhaften Bestimmung, die
    wahrhafte Idee Gottes vor das Denken zu bringen, dafür muss freilich der
    Ausgangspunkt nicht von untergeordnetem Inhalte aus genommen werden. Die
    bloss zufälligen Dinge der Welt sind eine sehr abstrakte Bestimmung. Die
    organischen Gebilde und deren Zweckbestimmungen gehören dem höheren Kreise,
    dem Leben, an. Allein ausserdem, dass die Betrachtung der lebendigen Natur und
    der sonstigen Beziehung der vorhandenen Dinge auf Zwecke durch
    Geringfügigkeit von Zwecken, Ja durch selbst kindische Anführungen von
    Zwecken und deren Beziehungen verunreinigt werden kann, so ist die nur
    lebendige Natur selbst in der Tat noch nicht dasjenige, woraus die wahrhafte
    Bestimmung der Idee Gottes gefasst werden kann; Gott ist mehr als lebendig,
    er ist Geist. Die geistige Natur ist allein der würdigste und wahrhafteste
    Ausgangspunkt für das Denken des Absoluten, insofern das Denken sich einen
    Ausgangspunkt nimmt und den nächsten nehmen will.
                                      § 51
    Der andere Weg der Vereinigung, durch die das Ideal zustande kommen soll,
geht vom Abstraktum des Denkens aus fort zur Bestimmung, für die nur das Sein
übrigbleibt; - ontologischer Beweis vom Dasein Gottes. Der Gegensatz, der hier
vorkommt, ist der des Denkens und Seins, da im ersten Wege das Sein den beiden
Seiten gemeinschaftlich ist und der Gegensatz nur den Unterschied von dem
Vereinzelten und Allgemeinen betrifft. Was der Verstand diesem anderen Wege
entgegenstellt, ist an sich dasselbe, was soeben angeführt worden, dass nämlich,
wie in dem Empirischen sich das Allgemeine nicht vorfinde, so sei ebenso
umgekehrt im Allgemeinen das Bestimmte nicht entalten, und das Bestimmte ist
hier das Sein. Oder das Sein könne nicht aus dem Begriffe abgeleitet und
herausanalysiert werden.
    Die Kantische Kritik des ontologischen Beweises hat ohne Zweifel auch
    dadurch eine so unbedingt günstige Auf- und Annahme gefunden, dass Kant zur
    Verdeutlichung, welch ein Unterschied sei zwischen Denken und Sein, das
    Beispiel von den hundert Talern gebraucht hat, die dem Begriffe nach gleich
    hundert seien, ob sie nur möglich oder wirklich seien; aber für meinen
    Vermögenszustand mache dies einen wesentlichen Unterschied aus. - Nichts
    kann so einleuchtend sein, als dass dergleichen, was ich mir denke oder
    vorstelle, darum noch nicht wirklich ist, - der Gedanke, dass Vorstellen oder
    auch der Begriff zum Sein nicht hinreicht. - Abgesehen davon, dass es nicht
    mit Unrecht eine Barbarei genannt werden könnte, dergleichen wie hundert
    Taler einen Begriff zu nennen, so sollten doch wohl zunächst diejenigen, die
    immer und immer gegen die philosophische Idee wiederholen, dass Denken und
    Sein verschieden seien, endlich voraussetzen, den Philosophen sei dies
    gleichfalls nicht unbekannt; was kann es in der Tat für eine trivialere
    Kenntnis geben? Alsdann aber müsste bedacht werden, dass, wenn von Gott die
    Rede ist, dies ein Gegenstand anderer Art sei als hundert Taler und
    irgendein besonderer Begriff, Vorstellung oder wie es Namen haben wolle. In
    der Tat ist alles Endliche dies und nur dies, dass das Dasein desselben von
    seinem Begriffe verschieden ist. Gott aber soll ausdrücklich das sein, das
    nur »als existierend gedacht« werden kann, wo der Begriff das Sein in sich
    schliesst. Diese Einheit des Begriffs und des Seins ist es, die den Begriff
    Gottes ausmacht. - Es ist dies freilich noch eine formale Bestimmung von
    Gott, die deswegen in der Tat nur die Natur des Begriffes selbst entält.
    Dass aber dieser schon in seinem ganz abstrakten Sinne das Sein in sich
    schliesse, ist leicht einzusehen. Denn der Begriff, wie er sonst bestimmt
    werde, ist wenigstens die durch Aufhebung der Vermittlung hervorgehende,
    somit selbst unmittelbare Beziehung auf sich selbst; das Sein ist aber
    nichts anderes als dieses. - Es müsste, kann man wohl sagen, sonderbar
    zugehen, wenn dies Innerste des Geistes, der Begriff, oder auch wenn Ich
    oder vollends die konkrete Totalität, welche Gott ist, nicht einmal so reich
    wäre, um eine so arme Bestimmung, wie Sein ist, ja welche die allerärmste,
    die abstrakteste ist, in sich zu entalten. Es kann für den Gedanken dem
    Gehalte nach nichts Geringeres geben als Sein. Nur dies mag noch geringer
    sein, was man sich etwa beim Sein zunächst vorstellt, nämlich eine
    äusserliche, sinnliche Existenz wie die des Papiers, das ich hier vor mir
    habe; von einer sinnlichen Existenz eines beschränkten, vergänglichen Dinges
    aber wird man ohnehin nicht sprechen wollen. - Übrigens vermag die triviale
    Bemerkung der Kritik, dass der Gedanke und das Sein verschieden seien, dem
    Menschen etwa den Gang seines Geistes vom Gedanken Gottes aus zu der
    Gewissheit, dass er ist, höchstens zu stören, aber nicht zu benehmen. Dieser
    Übergang, die absolute Unzertrennlichkeit des Gedankens Gottes von seinem
    Sein ist es auch, was in der Ansicht des unmittelbaren Wissens oder Glaubens
    in sein Recht wieder hergestellt worden ist, wovon nachher.
                                      § 52
    Dem Denken bleibt auf diese Weise auf seiner höchsten Spitze die
Bestimmteit etwas Äusserliches, es bleibt nur schlechtin abstraktes Denken,
welches hier immer Vernunft heisst. Diese, ist hiermit das Resultat, liefert
nichts als die formelle Einheit zur Vereinfachung und Systematisierung der
Erfahrungen, ist ein Kanon, nicht ein Organen der Wahrheit, vermag nicht eine
Doktrin des Unendlichen, sondern nur eine Kritik der Erkenntnis zu liefern.
Diese Kritik besteht in ihrer letzten Analyse in der Versicherung, dass das
Denken in sich nur die unbestimmte Einheit und die Tätigkeit dieser unbestimmten
Einheit sei.
                                      § 53
    b) Die praktische Vernunft wird als der sich selbst und zwar auf allgemeine
Weise bestimmende, d. i. denkende Wille gefasst. Sie soll imperative, objektive
Gesetze der Freiheit geben, d. i. solche, welche sagen, was geschehen soll. Die
Berechtigung, hier das Denken als objektiv bestimmende Tätigkeit (d. i. in der
Tat eine Vernunft) anzunehmen, wird darein gesetzt, dass die praktische Freiheit
durch Erfahrung bewiesen, d. i. in der Erscheinung des Selbstbewusstseins
nachgewiesen werden könne. Gegen diese Erfahrung im Bewusstsein rekurriert alles,
was der Determinismus ebenso aus der Erfahrung dagegen vorbringt, insbesondere
die skeptische (auch Humesche) Induktion von der unendlichen Verschiedenheit
desjenigen, was für Recht und Pflicht unter den Menschen gilt, d. i. der
objektiv sein sollenden Gesetze der Freiheit.
                                      § 54
    Für das, was das praktische Denken sich zum Gesetz mache, für das Kriterium
des Bestimmens seiner in sich selbst, ist wieder nichts anderes vorhanden als
dieselbe abstrakte Identität des Verstandes, dass kein Widerspruch in dem
Bestimmen stattfinde; - die praktische Vernunft kommt damit über den Formalismus
nicht hinaus, welcher das Letzte der teoretischen Vernunft sein soll.
    Aber diese praktische Vernunft setzt die allgemeine Bestimmung, das Gute,
nicht nur in sich, sondern ist erst eigentlicher praktisch in der Forderung, dass
das Gute weltliches Dasein, äusserliche Objektivität habe, d. i. dass der Gedanke
nicht bloss subjektiv, sondern objektiv überhaupt sei. Von diesem Postulate der
praktischen Vernunft nachher.
                                      § 55
    c) Der reflektierenden Urteilskraft wird das Prinzip eines anschauenden
Verstandes zugeschrieben, d. i. worin das Besondere, welches für das Allgemeine
(die abstrakte Identität) zufällig sei und davon nicht abgeleitet werden könne,
durch dies Allgemeine selbst bestimmt werde, - was in den Produkten der Kunst
und der organischen Natur erfahren werde.
    Die Kritik der Urteilskraft hat das Ausgezeichnete, dass Kant in ihr die
    Vorstellung, ja den Gedanken der Idee ausgesprochen hat. Die Vorstellung
    eines intuitiven Verstandes, innerer Zweckmässigkeit usf. ist das Allgemeine
    zugleich als an ihm selbst konkret gedacht. In diesen Vorstellungen allein
    zeigt daher die Kantische Philosophie sich spekulativ. Viele, namentlich
    Schiller, haben an der Idee des Kunstschönen, der konkreten Einheit des
    Gedankens und der sinnlichen Vorstellung, den Ausweg aus den Abstraktionen
    des trennenden Verstandes gefunden, - andere an der Anschauung und dem
    Bewusstsein der Lebendigkeit überhaupt, es sei natürlicher oder
    intellektueller Lebendigkeit. - Das Kunstprodukt wie die lebendige
    Individualität sind zwar beschränkt in ihrem Inhalte; aber die auch dem
    Inhalte nach umfassende Idee stellt Kant in der postulierten Harmonie der
    Natur oder Notwendigkeit mit dem Zwecke der Freiheit, in dem als realisiert
    gedachten Endzwecke der Welt auf. Aber die Faulheit des Gedankens, wie es
    genannt werden kann, hat bei dieser höchsten Idee an dem Sollen einen zu
    leichten Ausweg, gegen die wirkliche Realisierung des Endzwecks an dem
    Geschiedensein des Begriffs und der Realität festzuhalten. Die Gegenwart
    hingegen der lebendigen Organisationen und des Kunstschönen zeigt auch für
    den Sinn und die Anschauung schon die Wirklichkeit des Ideals. Die
    Kantischen Reflexionen über diese Gegenstände wären daher besonders
    geeignet, das Bewusstsein in das Fassen und Denken der konkreten Idee
    einzuführen.
                                      § 56
    Hier ist der Gedanke eines anderen Verhältnisses vom Allgemeinen des
Verstandes zum Besonderen der Anschauung aufgestellt, als in der Lehre von der
teoretischen und praktischen Vernunft zugrunde liegt. Es verknüpft sich damit
aber nicht die Einsicht, dass jenes das wahrhafte, ja die Wahrheit selbst ist.
Vielmehr wird diese Einheit nur aufgenommen, wie sie in endlichen Erscheinungen
zur Existenz kommt, und wird in der Erfahrung aufgezeigt. Solche Erfahrung
zunächst im Subjekte gewährt teils das Genie, das Vermögen, ästetische Ideen zu
produzieren, d. i. Vorstellungen der freien Einbildungskraft, die einer Idee
dienen und zu denken geben, ohne dass solcher Inhalt in einem Begriffe
ausgedrückt wäre oder sich darin ausdrücken liesse, - teils das Geschmacksurteil,
das Gefühl der Zusammenstimmung der Anschauungen oder Vorstellungen in ihrer
Freiheit zum Verstande in seiner Gesetzmässigkeit.
                                      § 57
    Das Prinzip der reflektierenden Urteilskraft ferner für die lebendigen
Naturprodukte wird als der Zweck bestimmt, der tätige Begriff, das in sich
bestimmte und bestimmende Allgemeine. Zugleich wird die Vorstellung der
äusserlichen oder endlichen Zweckmässigkeit entfernt, in welcher der Zweck für das
Mittel und das Material, worin er sich realisiert, nur äusserliche Form ist.
Wohingegen im Lebendigen der Zweck in der Materie immanente Bestimmung und
Tätigkeit ist und alle Glieder ebenso sich gegenseitig Mittel als Zweck sind.
                                      § 58
    Wenn nun gleich in solcher Idee das Verstandesverhältnis von Zweck und
Mittel, von Subjektivität und Objektivität aufgehoben ist, so wird nun doch
wieder im Widerspruch hiermit der Zweck für eine Ursache erklärt, welche nur als
Vorstellung, d.h. als ein Subjektives existiere und tätig sei, - hiermit denn
auch die Zweckbestimmung nur für ein unserem Verstande angehöriges Prinzip der
Beurteilung erklärt.
    Nachdem es einmal Resultat der kritischen Philosophie ist, dass die Vernunft
    nur Erscheinungen erkennen könne, so hätte man doch wenigstens für die
    lebendige Natur eine Wahl zwischen zwei gleich subjektiven Denkweisen und
    nach der Kantischen Darstellung selbst eine Verbindlichkeit, die
    Naturprodukte nicht bloss nach den Kategorien von Qualität, Ursache und
    Wirkung, Zusammensetzung, Bestandteilen usf. zu erkennen. Das Prinzip der
    inneren Zweckmässigkeit, in wissenschaftlicher Anwendung festgehalten und
    entwickelt, würde eine ganz andere, höhere Betrachtungsweise derselben
    herbeigeführt haben.
                                      § 59
    Die Idee nach diesem Prinzip in ihrer ganzen Unbeschränkteit wäre, dass die
von der Vernunft bestimmte Allgemeinheit, der absolute Endzweck, das Gute, in
der Welt verwirklicht würde, und zwar durch ein Drittes, die diesen Endzweck
selbst setzende und ihn realisierende Macht, - Gott, in welchem, der absoluten
Wahrheit, hiermit jene Gegensätze von Allgemeinheit und Einzelheit, von
Subjektivität und Objektivität aufgelöst und für unselbständig und unwahr
erklärt sind.
                                      § 60
    Allein das Gute, worin der Endzweck der Welt gesetzt wird, ist von
vornherein nur als unser Gutes, als das moralische Gesetz unserer praktischen
Vernunft bestimmt; so dass die Einheit weiter nicht geht als auf die
Übereinstimmung des Weltzustands und der Weltereignisse mit unserer Moralität7
Ausserdem, dass selbst mit dieser Beschränkung der Endzweck, das Gute, ein
bestimmungsloses Abstraktum ist, wie auch das, was Pflicht sein soll. Näher wird
gegen diese Harmonie der Gegensatz, der in ihrem Inhalte als unwahr gesetzt ist,
wieder erweckt und behauptet, so dass die Harmonie als ein nur Subjektives
bestimmt wird, - als ein solches, das nur sein soll, d. i. das zugleich nicht
Realität hat, - als ein Geglaubtes, dem nur subjektive Gewissheit, nicht
Wahrheit, d. i. nicht jene der Idee entsprechende Objektivität zukomme. - Wenn
dieser Widerspruch dadurch verdeckt zu werden scheint, dass die Realisierung der
Idee in die Zeit, in eine Zukunft, wo die Idee auch sei, verlegt wird, so ist
solche sinnliche Bedingung wie die Zeit das Gegenteil vielmehr von einer
Auflösung des Widerspruchs, und die entsprechende Verstandesvorstellung, der
unendliche Progress, ist unmittelbar nichts als der perennierend gesetzte
Widerspruch selbst.
    Es kann noch eine allgemeine Bemerkung über das Resultat gemacht werden,
    welches sich aus der kritischen Philosophie für die Natur des Erkennen;
    ergeben und zu einem der Vorurteile, d. i. allgemeinen Voraussetzungen der
    Zeit erhoben hat.
    in jedem dualistischen System, insbesondere aber im Kantischen, gibt sich
    sein Grundmangel durch die Inkonsequenz, das zu vereinen, was einen
    Augenblick vorher als selbständig, somit als unvereinbar erklärt worden ist,
    zu erkennen. Wie soeben das Vereinte für das Wahrhafte erklärt worden ist,
    so wird sogleich vielmehr für das Wahrhafte erklärt, dass die beiden Momente,
    denen in der Vereinung als ihrer Wahrheit das Fürsichbestehen abgesprochen
    worden ist, nur so, wie sie getrennte sind, Wahrheit und Wirklichkeit haben.
    Es fehlt bei solchem Philosophieren das einfache Bewusstsein, dass mit diesem
    Herüber- und Hinübergehen selbst jede dieser einzelnen Bestimmungen für
    unbefriedigend erklärt wird, und der Mangel besteht in der einfachen
    Unvermögenheit, zwei Gedanken - und es sind der Form nach nur zwei vorhanden
    - zusammenzubringen. Es ist darum die grösste Inkonsequenz, einerseits
    zuzugeben, dass der Verstand nur Erscheinungen erkennt, und andererseits dies
    Erkennen als etwas Absolutes zu behaupten, indem man sagt, das Erkennen
    könne nicht weiter, dies sei die natürliche, absolute Schranke des
    menschlichen Wissens. Die natürlichen Dinge sind beschränkt, und nur
    natürliche Dinge sind sie, insofern sie nichts von ihrer allgemeinen
    Schranke wissen, insofern ihre Bestimmteit nur eine Schranke für uns ist,
    nicht für sie. Als Schranke, Mangel wird etwas nur gewusst, ja empfunden,
    indem man zugleich darüber hinaus ist. Die lebendigen Dinge haben das
    Vorrecht des Schmerzes vor den leblosen; selbst für jene wird eine einzelne
    Bestimmteit zur Empfindung eines Negativen, weil sie als lebendig die
    Allgemeinheit der Lebendigkeit, die über das Einzelne hinaus ist, in ihnen
    haben, in dem Negativen ihrer selbst sich noch erhalten und diesen
    Widerspruch als in ihnen existierend empfinden. Dieser Widerspruch ist nur
    in ihnen, insofern beides in dem einen Subjekt ist, die Allgemeinheit seines
    Lebensgefühls und die gegen dasselbe negative Einzelheit. Schranke, Mangel
    des Erkennens ist ebenso nur als Schranke, Mangel bestimmt durch die
    Vergleichung mit der vorhandenen Idee des Allgemeinen, eines Ganzen und
    Vollendeten. Es ist daher nur Bewusstlosigkeit, nicht einzusehen, dass eben
    die Bezeichnung von etwas als einem Endlichen oder Beschränkten den Beweis
    von der wirklichen Gegenwart des Unendlichen, Unbeschränkten entält, dass
    das Wissen von Grenze nur sein kann, insofern das Unbegrenzte diesseits im
    Bewusstsein ist.
    Über jenes Resultat vom Erkennen kann noch die weitere Bemerkung
    angeschlossen werden, dass die Kantische Philosophie auf die Behandlung der
    Wissenschaften keinen Einfluss hat haben können. Sie lässt die Kategorien und
    die Metode des gewöhnlichen Erkennens ganz unangefochten. Wenn in
    wissenschaftlichen Schriften damaliger Zeit zuweilen der Anlauf mit Sätzen
    der Kantischen Philosophie genommen ist, so zeigt sich im Verfolge der
    Abhandlung selbst, dass jene Sätze nur ein überflüssiger Zierat waren und
    derselbe empirische Inhalt aufgetreten wäre, wenn jene etlichen ersten
    Blätter weggelassen worden wären.8
    Was die nähere Vergleichung der Kantischen Philosophie mit dem
    metaphysizierenden Empirismus betrifft, so hält sich zwar der unbefangene
    Empirismus an die sinnliche Wahrnehmung, aber lässt ebenso eine geistige
    Wirklichkeit, eine übersinnliche Welt zu, wie auch ihr Inhalt beschaffen
    sei, ob er aus dem Gedanken, aus der Phantasie usf. abstamme. Der Form nach
    hat dieser Inhalt die Beglaubigung, wie der sonstige Inhalt des empirischen
    Wissens in der Autorität der äusseren Wahrnehmung, in geistiger Autorität.
    Aber der reflektierende und die Konsequenz sich zum Prinzip machende
    Empirismus bekämpft solchen Dualismus des letzten, höchsten Inhalts und
    negiert die Selbständigkeit des denkenden Prinzips und einer in ihm sich
    entwickelnden geistigen Welt. Der Materialismus, Naturalismus ist das
    konsequente System des Empirismus. - Die Kantische Philosophie stellt diesem
    Empirismus das Prinzip des Denkens und der Freiheit schlechtin gegenüber
    und schliesst sich dem ersten Empirismus an, ohne im geringsten aus dessen
    allgemeinem Prinzip herauszutreten. Die eine Seite ihres Dualismus bleibt
    die Welt der Wahrnehmung und des über sie reflektierenden Verstandes. Diese
    Welt wird zwar für eine Welt von Erscheinungen ausgegeben. Dies ist jedoch
    ein blosser Titel, eine nur formelle Bestimmung, denn Quelle, Gehalt und
    Betrachtungsweise bleiben ganz dieselben. Die andere Seite ist dagegen die
    Selbständigkeit des sich erfassenden Denkens, das Prinzip der Freiheit,
    welches sie mit der vormaligen, gewöhnlichen Metaphysik gemein hat, aber
    alles Inhaltes entleert und ihm keinen wieder zu verschaffen vermag. Dies
    Denken, hier Vernunft genannt, wird, als aller Bestimmung beraubt, aller
    Autorität entoben. Die Hauptwirkung, welche die Kantische Philosophie
    gehabt hat, ist gewesen, das Bewusstsein dieser absoluten Innerlichkeit
    erweckt zu haben, die, ob sie um ihrer Abstraktion willen zwar aus sich zu
    nichts sich entwickeln und keine Bestimmungen, weder Erkenntnisse noch
    moralische Gesetze, hervorbringen kann, doch schlechtin sich weigert,
    etwas, das den Charakter einer Äusserlichkeit hat, in sich gewähren und
    gelten zu lassen. Das Prinzip der Unabhängigkeit der Vernunft, ihrer
    absoluten Selbständigkeit in sich, ist von nun an als allgemeines Prinzip
    der Philosophie wie als eines der Vorurteile der Zeit anzusehen.
 
   C. Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität. Das unmittelbare Wissen
                                      § 61
    In der kritischen Philosophie wird das Denken so aufgefasst, dass es subjektiv
und dessen letzte, unüberwindliche Bestimmung die abstrakte Allgemeinheit, die
formelle Identität sei; das Denken wird so der Wahrheit als in sich konkreter
Allgemeinheit entgegengesetzt. In dieser höchsten Bestimmung des Denkens, welche
die Vernunft sei, kommen die Kategorien nicht in Betracht. - Der
entgegengesetzte Standpunkt ist, das Denken als Tätigkeit nur des Besonderen
aufzufassen und es auf diese Weise gleichfalls für unfähig zu erklären, Wahrheit
zu fassen.
                                      § 62
    Das Denken als Tätigkeit des Besonderen hat nur die Kategorien zu seinem
Produkte und Inhalte. Diese, wie sie der Verstand festält, sind beschränkte
Bestimmungen, Formen des Bedingten, Abhängigen, Vermittelten. Für das darauf
beschränkte Denken ist das Unendliche, das Wahre, nicht; es kann keinen Übergang
zu demselben machen (gegen die Beweise vom Dasein Gottes). Diese
Denkbestimmungen werden auch Begriffe genannt; und einen Gegenstand begreifen
heisst insofern nichts als ihn in der Form eines Bedingten und Vermittelten
fassen, somit, insofern er das Wahre, Unendliche, Unbedingte ist, ihn in ein
Bedingtes und Vermitteltes verwandeln und auf solche Weise, statt das Wahre
denkend zu fassen, es vielmehr in Unwahres verkehren.
    Dies ist die einzige einfache Polemik, welche der Standpunkt vorbringt, der
    das nur unmittelbare Wissen von Gott und von dem Wahren behauptet. Früher
    sind von Gott die sogenannten antropopatischen Vorstellungen aller Art als
    endlich und daher des Unendlichen unwürdig entfernt worden, und er war
    dadurch bereits zu einem erklecklich leeren Wesen gediehen. Aber die
    Denkbestimmungen wurden im allgemeinen noch nicht unter dem
    Antropopatischen befasst; vielmehr galt das Denken dafür, dass es den
    Vorstellungen des Absoluten die Endlichkeit abstreife, - nach dem oben
    bemerkten Vorurteile aller Zeiten, dass man erst durch das Nachdenken zur
    Wahrheit gelange. Nun sind zuletzt auch die Denkbestimmungen überhaupt für
    Antropopatismus und das Denken für die Tätigkeit, nur zu verendlichen,
    erklärt worden. - in der VII. Beilage zu den Briefen über Spinoza hat Jacobi
    diese Polemik am bestimmtesten vorgetragen, welche er übrigens aus Spinozas
    Philosophie selbst geschöpft und für die Bekämpfung des Erkennens überhaupt
    angewendet hat. Von dieser Polemik wird das Erkennen nur als Erkennen des
    Endlichen aufgefasst, als das denkende Fortgehen durch Reihen von Bedingtem
    zu Bedingtem, in denen jedes, was Bedingung, selbst wieder nur ein Bedingtes
    ist; - durch bedingte Bedingungen. Erklären und Begreifen heisst hiernach,
    etwas als vermittelt durch ein Anderes aufzeigen; somit ist aller Inhalt nur
    ein besonderer, abhängiger und endlicher; das Unendliche, Wahre, Gott liegt
    ausser dem Mechanismus solchen Zusammenhangs, auf welchen das Erkennen
    eingeschränkt sei. - Es ist wichtig, dass, indem die Kantische Philosophie
    die Endlichkeit der Kategorien vornehmlich nur in die formelle Bestimmung
    ihrer Subjektivität gesetzt hat, in dieser Polemik die Kategorien nach ihrer
    Bestimmteit zur Sprache kommen und die Kategorie als solche für endlich
    erkannt wird. - Jacobi hat insbesondere die glänzenden Erfolge der
    Wissenschaften, die sich auf die Natur beziehen (der sciences exactes), im
    Erkennen der natürlichen Kräfte und Gesetze vor Augen gehabt. Immanent auf
    diesem Boden des Endlichen lässt sich freilich das Unendliche nicht finden;
    wie denn Lalande gesagt hat, dass er den ganzen Himmel durchsucht, aber Gott
    nicht gefunden habe (vgl. Anm. zu § 60). Als letztes Resultat ergab sich auf
    diesem Boden das Allgemeine als das unbestimmte Aggregat des äusserlichen
    Endlichen, die Materie, und Jacobi sah mit Recht keinen anderen Ausgang auf
    dem Wege des blossen Fortgehens in Vermittlungen.
                                      § 63
    Zugleich wird behauptet, dass die Wahrheit für den Geist ist, so sehr, dass es
die Vernunft allein ist, durch welche der Mensch besteht, und dass sie das Wissen
von Gott ist. Weil aber das vermittelte Wissen nur auf endlichen Inhalt
eingeschränkt sein soll, so ist die Vernunft unmittelbares Wissen, Glaube.
    Wissen, Glauben, Denken, Anschauen sind die auf diesem Standpunkte
    vorkommenden Kategorien, die, indem sie als bekannt vorausgesetzt werden,
    nur zu häufig nach blossen psychologischen Vorstellungen und Unterscheidungen
    willkürlich gebraucht werden; was ihre Natur und Begriff ist, dies, worauf
    es allein ankäme, wird nicht untersucht. So findet man das Wissen sehr
    gewöhnlich dem Glauben entgegengesetzt, während zugleich Glauben als
    unmittelbares Wissen bestimmt, hiermit sogleich auch für ein Wissen
    anerkannt wird. Es wird sich auch wohl als empirische Tatsache finden, dass
    das im Bewusstsein ist, was man glaubt, dass man somit wenigstens davon weiss,
    auch dass, was man glaubt, als etwas Gewisses im Bewusstsein ist, dass man es
    also weiss. - So wird ferner vornehmlich Denken dem unmittelbaren Wissen und
    Glauben und insbesondere dem Anschauen entgegengesetzt. Wird das Anschauen
    als intellektuell bestimmt, so kann dies nichts als denkendes Anschauen
    heissen, wenn man anders unter dem Intellektuellen hier, wo Gott der
    Gegenstand ist, etwa nicht auch Phantasievorstellungen und Bilder verstehen
    will. Es geschieht in der Sprache dieses Philosophierens, dass Glauben auch
    in Beziehung auf die gemeinen Dinge der sinnlichen Gegenwart gesagt wird.
    Wir glauben, sagt Jacobi, dass wir einen Körper haben, wir glauben an die
    Existenz der sinnlichen Dinge. Allein wenn vom Glauben an das Wahre und
    Ewige die Rede ist, davon, dass Gott in dem unmittelbaren Wissen, Anschauen
    geoffenbart, gegeben sei, so sind dies keine sinnlichen Dinge, sondern ein
    in sich allgemeiner Inhalt, nur Gegenstände für den denkenden Geist. Auch
    indem die Einzelheit als Ich, die Persönlichkeit, insofern nicht ein
    empirisches Ich, eine besondere Persönlichkeit verstanden wird, vornehmlich
    indem die Persönlichkeit Gottes vor dem Bewusstsein ist, so ist von reiner,
    d. i. der in sich allgemeinen Persönlichkeit die Rede; eine solche ist
    Gedanke und kommt nur dem Denken zu. - Reines Anschauen ferner ist nur ganz
    dasselbe, was reines Denken ist. Anschauen, Glauben drücken zunächst die
    bestimmten Vorstellungen aus, die wir mit diesen Worten im gewöhnlichen
    Bewusstsein verbinden; so sind sie vom Denken freilich verschieden, und
    dieser Unterschied ist ungefähr jedem verständlich. Aber nun sollen auch
    Glauben und Anschauen in höherem Sinn, sie sollen als Glauben an Gott, als
    intellektuelles Anschauen Gottes genommen werden, d.h. es soll gerade von
    dem abstrahiert werden, was den Unterschied von Anschauen, Glauben und vom
    Denken ausmacht. Es ist nicht zu sagen, wie Glauben und Anschauen, in diese
    höhere Region versetzt, noch vom Denken verschieden seien. Man meint mit
    solchen leer gewordenen Unterschieden sehr Wichtiges gesagt und behauptet zu
    haben und Bestimmungen zu bestreiten, welche mit den behaupteten dieselben
    sind. - Der Ausdruck Glauben jedoch führt den besonderen Vorteil mit sich,
    dass er an den christlich-religiösen Glauben erinnert, diesen einzuschliessen
    oder gar leicht dasselbe zu sein scheint, so dass dieses gläubige
    Philosophieren wesentlich fromm und christlich-fromm aussieht und auf den
    Grund dieser Frömmigkeit hin sich die Freiheit gibt, um so mehr mit
    Prätention und Autorität seine beliebigen Versicherungen zu machen. Man muss
    sich aber vom Scheine nicht über das, was sich durch die blosse Gleichheit
    der Worte einschleichen kann, täuschen lassen und den Unterschied wohl
    festalten. Der christliche Glaube schliesst eine Autorität der Kirche in
    sich; der Glaube aber jenes philosophierenden Standpunktes ist vielmehr nur
    die Autorität der eigenen subjektiven Offenbarung. Ferner ist jener
    christliche Glaube ein objektiver, in sich reicher Inhalt, ein System der
    Lehre und der Erkenntnis; der Inhalt dieses Glaubens aber ist so unbestimmt
    in sich, dass er jenen Inhalt zwar wohl auch etwa zulässt, aber ebensosehr
    auch den Glauben, dass der Dalai-Lama, der Stier, der Affe usf. Gott ist, in
    sich begreift, und dass er für sich sich auf den Gott überhaupt, das höchste
    Wesen, einschränkt. Der Glaube selbst in jenem philosophisch seinsollenden
    Sinne ist nichts als das trockene Abstraktum des unmittelbaren Wissens, eine
    ganz formelle Bestimmung, die nicht mit der geistigen Fülle des christlichen
    Glaubens, weder nach der Seite des gläubigen Herzens und des ihm inwohnenden
    heiligen Geistes noch nach der Seite der inhaltsvollen Lehre, zu verwechseln
    noch für diese Fülle zu nehmen ist.
    Mit dem, was hier Glauben und unmittelbares Wissen heisst, ist [es] übrigens
    ganz dasselbe, was sonst Eingebung, Offenbarung des Herzens, ein von Natur
    in den Menschen eingepflanzter Inhalt, ferner insbesondere auch gesunder
    Menschenverstand, common sense. Gemeinsinn, genannt worden ist. Alle diese
    Formen machen auf die gleiche Weise die Unmittelbarkeit, wie sich ein Inhalt
    im Bewusstsein findet, eine Tatsache in diesem ist, zum Prinzip.
                                      § 64
    Das, was dieses unmittelbare Wissen weiss, ist, dass das Unendliche, Ewige,
Gott, das in unserer Vorstellung ist, auch ist, - dass im Bewusstsein mit dieser
Vorstellung unmittelbar und unzertrennlich die Gewissheit ihres Seins verbunden
ist.
    Es kann der Philosophie am wenigsten in Sinn kommen, diesen Sätzen des
    unmittelbaren Wissens widersprechen zu wollen; sie könnte sich vielmehr
    Glück wünschen, dass diese ihre alten Sätze, welche sogar ihren ganzen
    allgemeinen Inhalt ausdrücken, auf solche freilich unphilosophische Weise
    gewissermassen ebenfalls zu allgemeinen Vorurteilen der Zeit geworden sind.
    Vielmehr kann man sich nur darüber wundern, dass man meinen konnte, der
    Philosophie seien diese Sätze entgegengesetzt, - die Sätze: dass das, was für
    wahr gehalten wird, dem Geiste immanent (§ 63) und dass für den Geist
    Wahrheit sei (ebenda). In formeller Rücksicht ist insbesondere der Satz
    interessant, dass nämlich mit dem Gedanken Gottes sein Sein, mit der
    Subjektivität, die der Gedanke zunächst hat, die Objektivität unmittelbar
    und unzertrennlich verknüpft ist. Ja, die Philosophie des unmittelbaren
    Wissens geht in ihrer Abstraktion so weit, dass nicht nur mit dem Gedanken
    Gottes allein, sondern auch in der Anschauung mit der Vorstellung meines
    Körpers und der äusserlichen Dinge die Bestimmung ihrer Existenz ebenso
    unzertrennlich verbunden sei. - Wenn die Philosophie solche Einheit zu
    beweisen, d. i. zu zeigen bestrebt ist, dass es in der Natur des Gedankens
    oder der Subjektivität selbst liege, unzertrennlich von dem Sein oder der
    Objektivität zu sein, so möchte es mit solchen Beweisen eine Bewandtnis
    haben, welche es wollte, die Philosophie muss auf allen Fall damit ganz
    zufrieden sein, dass behauptet und gezeigt wird, dass ihre Sätze auch
    Tatsachen des Bewusstseins sind, hiermit mit der Erfahrung übereinstimmen. -
    Der Unterschied zwischen dem Behaupten des unmittelbaren Wissens und der
    Philosophie läuft allein darauf hinaus, dass das unmittelbare Wissen sich
    eine ausschliessende Stellung gibt, oder allein darauf, dass es sich dem
    Philosophieren entgegenstellt. - Aber auch in der Weise der Unmittelbarkeit
    ist jener Satz, um den, wie man sagen kann, sich das ganze Interesse der
    neueren Philosophie dreht, sogleich von deren Urheber ausgesprochen worden:
    Cogito, ergo sum. Man muss von der Natur des Schlusses etwa nicht viel mehr
    wissen, als dass in einem Schlüsse »ergo« vorkomme, um jenen Satz für einen
    Schluss anzusehen; wo wäre der medius terminus? und ein solcher gehört doch
    wohl wesentlicher zum Schlüsse als das Wort »ergo«. Will man aber, um den
    Namen zu rechtfertigen, jene Verbindung bei Descartes einen unmittelbaren
    Schluss nennen, so heisst diese überflüssige Form nichts anderes als eine
    durch nichts vermittelte Verknüpfung unterschiedener Bestimmungen. Dann aber
    ist die Verknüpfung des Seins mit unseren Vorstellungen, welche der Satz des
    unmittelbaren Wissens ausdrückt, nicht mehr und nicht weniger ein Schluss. -
    Aus Herrn Hotos Dissertation über die Cartesische Philosophie, die im Jahre
    1826 erschienen ist, entnehme ich die Zitate, in denen auch Descartes selbst
    ausdrücklich sich darüber erklärt, dass der Satz cogito, ergo sum kein Schluss
    ist; die Stellen sind Respons. ad sec. object. [Meditationes]; De Metode
    IV, Epistolae I, 118. Aus ersterer Stelle führe ich die näheren Ausdrücke
    an. Descartes sagt zunächst, dass wir denkende Wesen seien, sei »prima
    quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur«, und fährt fort: »neque
    cum quis dicit: ego cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione
    per syllogismum deducit«. Da Descartes weiss, was zu einem Schlüsse gehört,
    so fügt er hinzu, dass, wenn bei jenem Satz eine Ableitung durch einen Schluss
    stattfinden sollte, so gehörte hierzu der Obersatz: »illud omne, quod
    cogitat, est sive existit«. Dieser letztere Satz sei aber ein solcher, den
    man erst aus jenem ersten Satze vielmehr ableite.
    Die Ausdrücke Descartes' über den Satz der Unzertrennlichkeit meiner als
    Denkenden vom Sein, dass in der einfachen Anschauung des Bewusstseins dieser
    Zusammenhang entalten und angegeben, dass dieser Zusammenhang schlechtin
    Erstes, Prinzip, das Gewisseste und Evidenteste sei, so dass kein
    Skeptizismus so enorm vorgestellt werden könne, um dies nicht zuzulassen, -
    sind so sprechend und bestimmt, dass die modernen Sätze Jacobis und anderer
    über diese unmittelbare Verknüpfung nur für überflüssige Wiederholungen
    gelten können.
                                      § 65
    Dieser Standpunkt begnügt sich nicht damit, von dem vermittelten Wissen
gezeigt zu haben, dass es, isoliert genommen, für die Wahrheit ungenügend sei,
sondern seine Eigentümlichkeit besteht darin, dass das unmittelbare Wissen nur
isoliert genommen, mit Ausschliessung der Vermittlung, die Wahrheit zum Inhalte
habe. - in solchen Ausschliessungen selbst gibt sich sogleich der genannte
Standpunkt als ein Zurückfallen in den metaphysischen Verstand kund, in das
Entweder-Oder desselben, damit in der Tat selbst in das Verhältnis der
äusserlichen Vermittlung, das auf dem Festalten an Endlichem, d. i. einseitigen
Bestimmungen beruht, über die jene Ansicht fälschlich sich hinausgesetzt zu
haben meint. Doch lassen wir diesen Punkt unentwickelt; das ausschliessend
unmittelbare Wissen wird nur als eine Tatsache behauptet, und hier in der
Einleitung ist es nur nach dieser äusserlichen Reflexion aufzunehmen. An sich
kommt es auf das Logische des Gegensatzes von Unmittelbarkeit und Vermittlung
an. Aber jener Standpunkt weist es ab, die Natur der Sache, d. i. den Begriff zu
betrachten, denn eine solche Betrachtung führt auf Vermittlung und gar auf
Erkenntnis. Die wahrhafte Betrachtung, die des Logischen, hat ihre Stelle
innerhalb der Wissenschaft selbst zu finden.
    Der ganze zweite Teil der Logik, die Lehre von dem Wesen, ist Abhandlung der
    wesentlichen sich setzenden Einheit der Unmittelbarkeit und der Vermittlung.
                                      § 66
    Wir bleiben hiermit dabei stehen, dass das unmittelbare Wissen als Tatsache
genommen werden soll. Hiermit aber ist die Betrachtung auf das Feld der
Erfahrung, auf ein psychologisches Phänomen geführt. - in dieser Rücksicht ist
anzuführen, dass es zu den gemeinsten Erfahrungen gehört, dass Wahrheiten, von
welchen man sehr wohl weiss, dass sie Resultat der verwickeltsten, höchst
vermittelten Betrachtungen sind, sich demjenigen, dem solche Erkenntnis geläufig
geworden, unmittelbar in seinem Bewusstsein präsentieren. Der Matematiker, wie
jeder in einer Wissenschaft Unterrichtete, hat Auflösungen unmittelbar
gegenwärtig, zu denen eine sehr verwickelte Analysis geführt hat; jeder
gebildete Mensch hat eine Menge von allgemeinen Gesichtspunkten und Grundsätzen
unmittelbar gegenwärtig in seinem Wissen, welche nur aus vielfachem Nachdenken
und langer Lebenserfahrung hervorgegangen sind. Die Geläufigkeit, zu der wir es
in irgendeiner Art von Wissen, auch Kunst, technischer Geschicklichkeit gebracht
haben, besteht eben darin, solche Kenntnisse, Arten der Tätigkeit im
vorkommenden Falle unmittelbar in seinem Bewusstsein, ja selbst in einer nach
aussen gehenden Tätigkeit und in seinen Gliedern zu haben. - in allen diesen
Fällen schliesst die Unmittelbarkeit des Wissens nicht nur die Vermittlung
desselben nicht aus, sondern sie sind so verknüpft, dass das unmittelbare Wissen
sogar Produkt und Resultat des vermittelten Wissens ist.
    Eine ebenso triviale Einsicht ist die Verknüpfung von unmittelbarer Existenz
    mit der Vermittlung derselben; Keime, Eltern sind eine unmittelbare,
    anfangende Existenz in Ansehung der Kinder usf., welche Erzeugte sind. Aber
    die Keime, Eltern, sosehr sie als existierend überhaupt unmittelbar sind,
    sind gleichfalls Erzeugte, und die Kinder usf., der Vermittlung ihrer
    Existenz unbeschadet, sind nun unmittelbar, denn sie sind. Dass ich in Berlin
    bin, diese meine unmittelbare Gegenwart, ist vermittelt durch die gemachte
    Reise hierher usf.
                                      § 67
    Was aber das unmittelbare Wissen von Gott, vom Rechtlichen, vom Sittlichen
betrifft - und hierher fallen auch die sonstigen Bestimmungen von Instinkt,
eingepflanzten, angeborenen Ideen, Gemeinsinn, von natürlicher Vernunft usf. -,
welche Form man dieser Ursprünglichkeit gebe, so ist die allgemeine Erfahrung,
dass, damit das, was darin entalten ist, zum Bewusstsein gebracht werde,
wesentlich Erziehung, Entwicklung (auch zur Platonischen Erinnerung)
erforderlich sei (die christliche Taufe, obgleich ein Sakrament, entält selbst
die fernere Verpflichtung einer christlichen Erziehung); d. i. dass Religion,
Sittlichkeit, sosehr sie ein Glauben, unmittelbares Wissen sind, schlechtin
bedingt durch die Vermittlung seien, welche Entwicklung, Erziehung, Bildung
heisst.
    Bei der Behauptung angeborener Ideen und bei dem Widerspruch gegen dieselbe
ist ein ähnlicher Gegensatz ausschliessender Bestimmungen herrschend gewesen als
der hier betrachtete, nämlich der Gegensatz von der, wie es ausgedrückt werden
kann, wesentlichen unmittelbaren Verknüpfung gewisser allgemeiner Bestimmungen
mit der Seele und von einer anderen Verknüpfung, die auf äusserliche Weise
geschähe und durch gegebene Gegenstände und Vorstellungen vermittelt wäre. Man
machte der Behauptung angeborener Ideen den empirischen Einwurf, dass alle
Menschen diese Ideen haben, z.B. den Satz des Widerspruchs in ihrem Bewusstsein
haben, ihn wissen müssten, als welcher Satz mit anderen dergleichen unter die
angeborenen Ideen gerechnet wurde. Man kann diesem Einwurf einen Missverstand
zuschreiben, insofern die gemeinten Bestimmungen als angeborene darum nicht auch
schon in der Form von Ideen, Vorstellungen von Gewusstem sein sollen. Aber gegen
das unmittelbare Wissen ist dieser Einwurf ganz treffend, denn es behauptet
ausdrücklich seine Bestimmungen insofern, als sie im Bewusstsein seien. - Wenn
der Standpunkt des unmittelbaren Wissens etwa zugibt, dass insbesondere für den
religiösen Glauben eine Entwicklung und eine christliche oder religiöse
Erziehung notwendig sei, so ist es ein Belieben, dies bei dem Reden von dem
Glauben wieder ignorieren zu wollen, oder es ist die Gedankenlosigkeit, nicht zu
wissen, dass mit der zugegebenen Notwendigkeit einer Erziehung eben die
Wesentlichkeit der Vermittlung ausgesprochen ist.
                                      § 68
    In den angeführten Erfahrungen ist sich auf das berufen, was sich als mit
dem unmittelbaren Wissen verbunden zeigt. Wenn diese Verbindung etwa zunächst
als nur ein äusserlicher, empirischer Zusammenhang genommen wird, so erweist er
sich für die empirische Betrachtung selbst als wesentlich und unzertrennlich,
weil er konstant ist. Aber ferner, wenn nach der Erfahrung dieses unmittelbare
Wissen für sich selbst genommen wird, insofern es Wissen von Gott und vom
Göttlichen ist, so wird solches Bewusstsein allgemein als ein Erheben über das
Sinnliche, Endliche, wie über die unmittelbaren Begierden und Neigungen des
natürlichen Herzens beschrieben - ein Erheben, welches in den Glauben an Gott
und Göttliches übergeht und in demselben endigt, so dass dieser Glaube ein
unmittelbares Wissen und Fürwahrhalten ist, aber nichtsdestoweniger jenen Gang
der Vermittlung zu seiner Voraussetzung und Bedingung hat.
    Es ist schon bemerkt worden, dass die sogenannten Beweise vom Dasein Gottes,
    welche von dem endlichen Sein ausgehen, diese Erhebung ausdrücken und keine
    Erfindungen einer künstelnden Reflexion, sondern die eigenen, notwendigen
    Vermittlungen des Geistes sind, wenn sie auch in der gewöhnlichen Form jener
    Beweise nicht ihren vollständigen und richtigen Ausdruck haben.
                                      § 69
    Der (§ 64) bezeichnete Übergang von der subjektiven Idee zum Sein ist es,
welcher für den Standpunkt des unmittelbaren Wissens das Hauptinteresse ausmacht
und wesentlich als ein ursprünglicher, vermittlungsloser Zusammenhang behauptet
wird. Ganz ohne Rücksicht auf empirisch scheinende Verbindungen genommen, zeigt
gerade dieser Mittelpunkt in ihm selbst die Vermittlung, und zwar in ihrer
Bestimmung, wie sie wahrhaft ist, nicht als eine Vermittlung mit und durch ein
Äusserliches, sondern als sich in sich selbst beschliessend.
                                      § 70
    Die Behauptung dieses Standpunkts ist nämlich, dass weder die Idee als ein
bloss subjektiver Gedanke, noch bloss ein Sein für sich das Wahre ist; - das Sein
nur für sich, ein Sein nicht der Idee, ist das sinnliche, endliche Sein der
Welt. Damit wird also unmittelbar behauptet, dass die Idee nur vermittels des
Seins und umgekehrt das Sein nur vermittels der Idee das Wahre ist. Der Satz des
unmittelbaren Wissens will mit Recht nicht die unbestimmte, leere
Unmittelbarkeit, das abstrakte Sein oder reine Einheit für sich, sondern die
Einheit der Idee mit dem Sein. Es ist aber Gedankenlosigkeit, nicht zu sehen,
dass die Einheit unterschiedener Bestimmungen nicht bloss rein unmittelbare, d. i.
ganz unbestimmte und leere Einheit, sondern dass eben darin gesetzt ist, dass die
eine der Bestimmungen nur durch die andere vermittelt Wahrheit hat - oder, wenn
man will, jede nur durch die andere mit der Wahrheit vermittelt ist. - Dass die
Bestimmung der Vermittlung in jener Unmittelbarkeit selbst entalten ist, ist
hiermit als Faktum aufgezeigt, gegen welches der Verstand, dem eigenen
Grundsatze des unmittelbaren Wissens gemäss, nichts einzuwenden haben darf. Es
ist nur gewöhnlicher abstrakter Verstand, der die Bestimmungen von
Unmittelbarkeit und von Vermittlung, jede für sich, als absolut nimmt und an
ihnen etwas Festes von Unterscheidung zu haben meint; so erzeugt er sich die
unüberwindliche Schwierigkeit, sie zu vereinigen, - eine Schwierigkeit, welche
ebensosehr, wie gezeigt, im Faktum nicht vorhanden ist, als sie im spekulativen
Begriffe verschwindet.
                                      § 71
    Die Einseitigkeit dieses Standpunktes bringt Bestimmungen und Folgen mit
sich, deren Hauptzüge nach der geschehenen Erörterung der Grundlage noch
bemerklich zu machen sind. Fürs erste, weil nicht die Natur des Inhalts, sondern
das Faktum des Bewusstseins als das Kriterium der Wahrheit aufgestellt wird, so
ist das subjektive Wissen und die Versicherung, dass Ich in meinem Bewusstsein
einen gewissen Inhalt vorfinde, die Grundlage dessen, was als wahr ausgegeben
wird. Was Ich in meinem Bewusstsein vorfinde, wird dabei dazu gesteigert, in dem
Bewusstsein aller sich vorzufinden, und für die Natur des Bewusstseins selbst
ausgegeben. Vormals wurde unter den sogenannten Beweisen vom Dasein Gottes der
consensus gentium aufgeführt, auf den sich auch schon Cicero beruft. Der
consensus gentium ist eine bedeutende Autorität, und der Übergang davon, dass ein
Inhalt sich in dem Bewusstsein aller finde, dazu, dass er in der Natur des
Bewusstseins selbst liege und ihm notwendig sei, liegt nahe bei der Hand. Es lag
in dieser Kategorie allgemeiner Übereinstimmung das wesentliche, dem
ungebildetsten Menschensinne nicht entgehende Bewusstsein, dass das Bewusstsein des
Einzelnen zugleich ein Besonderes, Zufälliges ist. Wenn die Natur dieses
Bewusstseins nicht selbst untersucht, d. i. das Besondere, Zufällige desselben
nicht abgesondert wird, als durch welche mühsame Operation des Nachdenkens das
an und für sich Allgemeine desselben allein herausgefunden werden kann, so kann
nur die Übereinstimmung aller über einen Inhalt ein respektables Vorurteil
begründen, dass derselbe zur Natur des Bewusstseins selbst gehöre. Für das
Bedürfnis des Denkens, das, was sich als allgemein vorhanden zeigt, als
notwendig zu wissen, ist der consensus gentium allerdings nicht genügend, aber
auch innerhalb der Annahme, dass jene Allgemeinheit des Faktums ein
befriedigender Beweis wäre, ist er um der Erfahrung willen, dass es Individuen
und Völker gebe, bei denen sich der Glaube an Gott nicht vorfinde, als ein
Beweis dieses Glaubens aufgegeben worden.9 Kürzer und bequemer aber gibt es
nichts, als die blosse Versicherung zu machen zu haben, dass Ich einen Inhalt in
meinem Bewusstsein mit der Gewissheit seiner Wahrheit finde und dass daher diese
Gewissheit nicht mir als besonderem Subjekte, sondern der Natur des Geistes
selbst angehöre.
                                      § 72
    Daraus, dass das unmittelbare Wissen das Kriterium der Wahrheit sein soll,
folgt fürs zweite, dass aller Aberglaube und Götzendienst für Wahrheit erklärt
wird und dass der unrechtlichste und unsittlichste Inhalt des Willens
gerechtfertigt ist. Dem Inder gilt nicht aus sogenanntem vermittelten Wissen,
aus Räsonnements und Schlüssen, die Kuh, der Affe oder der Brahmane, der Lama
als Gott, sondern er glaubt daran. Die natürlichen Begierden und Neigungen aber
legen von selbst ihre Interessen ins Bewusstsein, die unmoralischen Zwecke finden
sich ganz unmittelbar in demselben; der gute oder böse Charakter drückte das
bestimmte Sein des Willens aus, welches in den Interessen und Zwecken gewusst,
und zwar am unmittelbarsten gewusst wäre.
                                      § 73
    Endlich soll das unmittelbare Wissen von Gott sich nur darauf erstrecken,
dass Gott ist, nicht was Gott ist; denn das letztere würde eine Erkenntnis sein
und auf vermitteltes Wissen führen. Damit ist Gott als Gegenstand der Religion
ausdrücklich auf den Gott überhaupt, auf das unbestimmte Übersinnliche
beschränkt, und die Religion ist in ihrem Inhalte auf ihr Minimum reduziert.
    Wenn es wirklich nötig wäre, nur so viel zu bewirken, dass der Glaube, es sei
    ein Gott, noch erhalten werde, oder gar, dass solcher Glaube zustande komme,
    so wäre sich nur über die Armut der Zeit zu verwundern, welche das
    Dürftigste des religiösen Wissens für einen Gewinn halten lässt und dahin
    gekommen ist, in ihrer Kirche zu dem Altar zurückzukehren, der sich längst
    in Aten befand, welcher dem unbekannten Gotte! gewidmet war.
                                      § 74
    Noch ist die allgemeine Natur der Form der Unmittelbarkeit kurz anzugeben.
Es ist nämlich diese Form selbst, welche, weil sie einseitig ist, ihren Inhalt
selbst einseitig und damit endlich macht. Dem Allgemeinen gibt sie die
Einseitigkeit einer Abstraktion, so dass Gott zum bestimmungslosen Wesen wird;
Geist aber kann Gott nur heissen, insofern er als sich in sich selbst mit sich
vermittelnd gewusst wird. Nur so ist er konkret, lebendig und Geist; das Wissen
von Gott als Geist entält eben damit Vermittlung in sich. - Dem Besonderen gibt
die Form der Unmittelbarkeit die Bestimmung, zu sein, sich auf sich zu beziehen.
Das Besondere ist aber eben dies, sich auf Anderes ausser ihm zu beziehen; durch
jene Form wird das Endliche als absolut gesetzt. Da sie als ganz abstrakt gegen
jeden Inhalt gleichgültig und eben damit jeden Inhalts empfänglich ist, so kann
sie abgöttischen und unmoralischen ebensogut sanktionieren als den
entgegengesetzten Inhalt. Nur diese Einsicht in denselben, dass er nicht
selbständig, sondern durch ein Anderes vermittelt ist, setzt ihn auf seine
Endlichkeit und Unwahrheit herab. Solche Einsicht, weil der Inhalt die
Vermittlung mit sich führt, ist ein Wissen, welches Vermittlung entält. Für das
Wahre kann nur ein Inhalt erkannt werden, insofern er nicht mit einem Anderen
vermittelt, nicht endlich ist, also sich mit sich selbst vermittelt und so in
eins Vermittlung und unmittelbare Beziehung auf sich selbst ist. - Jener
Verstand, der sich von dem endlichen Wissen, der Verstandesidentität der
Metaphysik und der Aufklärung, losgemacht zu haben meint, macht selbst
unmittelbar wieder diese Unmittelbarkeit, d. i. die abstrakte Beziehung-auf-sich
, die abstrakte Identität zum Prinzip und Kriterium der Wahrheit. Abstraktes
Denken (die Form der reflektierenden Metaphysik) und abstraktes Anschauen (die
Form des unmittelbaren Wissens) sind ein und dasselbe.
                                      § 75
    Die Beurteilung dieser dritten Stellung, die dem Denken zur Wahrheit gegeben
wird, hat nur auf eine Weise vorgenommen werden können, welche dieser Standpunkt
unmittelbar in ihm selbst angibt und zugesteht. Es ist hiermit als faktisch
falsch aufgezeigt worden, dass es ein unmittelbares Wissen gebe, ein Wissen,
welches ohne Vermittlung, es sei mit Anderem oder in ihm selbst mit sich, sei.
Gleichfalls ist es für faktische Unwahrheit erklärt worden, dass das Denken nur
an durch Anderes vermittelten Bestimmungen - - endlichen und bedingten -
fortgehe und dass sich nicht ebenso in der Vermittlung diese Vermittlung selbst
aufhebe. Von dem Faktum aber solchen Erkennens, das weder in einseitiger
Unmittelbarkeit noch in einseitiger Vermittlung fortgeht, ist die Logik selbst
und die ganze Philosophie das Beispiel.
                                      § 76
    In Beziehung auf den Ausgangspunkt, die oben so genannte unbefangene
Metaphysik, das Prinzip des unmittelbaren Wissens betrachtet, so ergibt sich aus
der Vergleichung, dass dasselbe zu jenem Anfang, den diese Metaphysik in der
neueren Zeit als Cartesische Philosophie genommen hat, zurückgekehrt ist. In
beiden ist behauptet:
    1. Die einfache Untrennbarkeit des Denkens und Seins des Denkenden, - cogito
ergo sum ist ganz dasselbe, [wie] dass mir im Bewusstsein das Sein, Realität,
Existenz des Ich unmittelbar geoffenbart sei (Cartesius erklärt zugleich
ausdrücklich Principia philosophiae I, 9, dass er unter Denken das Bewusstsein
überhaupt als solches verstehe) und dass jene Untrennbarkeit die schlechtin
erste (nicht vermittelte, bewiesene) und gewisseste Erkenntnis sei;
    2. ebenso die Unzertrennlichkeit der Vorstellung von Gott und seiner
Existenz, so dass diese in der Vorstellung Gottes selbst entalten ist, jene
Vorstellung schlechtin nicht ohne die Bestimmung der Existenz, diese somit eine
notwendige und ewige ist.10
    3. Was das gleichfalls unmittelbare Bewusstsein von der Existenz äusserer
Dinge betrifft, so heisst dasselbe nichts anderes als das sinnliche Bewusstsein;
dass wir ein solches haben, ist die geringste der Erkenntnisse; es hat allein
Interesse zu wissen, dass dies unmittelbare Wissen von dem Sein der äusserlichen
Dinge Täuschung und Irrtum und in dem Sinnlichen als solchem keine Wahrheit ist,
das Sein dieser äusserlichen Dinge vielmehr ein zufälliges, vorübergehendes, ein
Schein ist, - dass sie wesentlich dies sind, nur eine Existenz zu haben, die von
ihrem Begriff, Wesen trennbar ist.
                                      § 77
    Unterschieden sind aber beide Standpunkte:
    1. Die Cartesische Philosophie geht von diesen unbewiesenen und für
unbeweisbar angenommenen Voraussetzungen fort zu weiterer entwickelter
Erkenntnis und hat auf diese Weise den Wissenschaften der neuen Zeit den
Ursprung gegeben. Der moderne Standpunkt dagegen ist zu dem für sich wichtigen
Resultate gekommen (§ 62), dass das Erkennen, welches an endlichen Vermittlungen
fortgehe, nur Endliches erkenne und keine Wahrheit entalte, und verlangt an das
Bewusstsein von Gott, dass es bei jenem, und zwar ganz abstrakten Glauben
stehenbleibe.11
    2. Der moderne Standpunkt ändert dabei einerseits nichts an der von
Cartesius eingeleiteten Metode des gewöhnlichen wissenschaftlichen Erkennens
und führt die daraus entsprungenen Wissenschaften des Empirischen und Endlichen
ganz auf dieselbe Weise fort, - andererseits aber verwirft dieser Standpunkt
diese Metode und damit, weil er keine andere kennt, alle Metoden für das
Wissen von dem, was seinem Gehalte nach unendlich ist; er überlässt sich darum
der wilden Willkür der Einbildungen und Versicherungen, einem
Moralitäts-Eigendünkel und Hochmut des Empfindens oder einem masslosen Gutdünken
und Räsonnement, welches sich am stärksten gegen Philosophie und Philosopheme
erklärt. Die Philosophie gestattet nämlich nicht ein blosses Versichern, noch
Einbilden, noch beliebiges Hin- und Herdenken des Räsonnements.
                                      § 78
    Der Gegensatz von einer selbständigen Unmittelbarkeit des Inhalts oder
Wissens und einer dagegen ebenso selbständigen Vermittlung, die mit jener
unvereinbar sei, ist zunächst deswegen beiseite zu setzen, weil er eine blosse
Voraussetzung und beliebige Versicherung ist. Ebenso sind alle anderen
Voraussetzungen oder Vorurteile bei dem Eintritt in die Wissenschaft aufzugeben,
sie mögen aus der Vorstellung oder dem Denken genommen sein; denn es ist die
Wissenschaft, in welcher alle dergleichen Bestimmungen erst untersucht und, was
an ihnen und ihren Gegensätzen sei, erkannt werden soll.
    Der Skeptizismus, als eine durch alle Formen des Erkennens durchgeführte,
    negative Wissenschaft, würde sich als eine Einleitung darbieten, worin die
    Nichtigkeit solcher Voraussetzungen dargetan würde. Aber er würde nicht nur
    ein unerfreulicher, sondern auch darum ein überflüssiger Weg sein, weil das
    Dialektische selbst ein wesentliches Moment der affirmativen Wissenschaft
    ist, wie sogleich bemerkt werden wird. Übrigens hätte er die endlichen
    Formen auch nur empirisch und unwissenschaftlich zu finden und als gegeben
    aufzunehmen. Die Forderung eines solchen vollbrachten Skeptizismus ist
    dieselbe mit der, dass der Wissenschaft das Zweifeln an allem, d. i. die
    gänzliche Voraussetzungslosigkeit an allem vorangehen solle. Sie ist
    eigentlich in dem Entschluss, rein denken zu wollen, durch die Freiheit
    vollbracht, welche von allem abstrahiert und ihre reine Abstraktion, die
    Einfachheit des Denkens, erfasst.
 
                    Näherer Begriff und Einteilung der Logik
                                      § 79
    Das Logische hat der Form nach drei Seiten: a) die abstrakte oder
verständige, b) die dialektische oder negativ-vernünftige, g) die spekulative
oder positiv-vernünftige.
    Diese drei Seiten machen nicht drei Teile der Logik aus, sondern sind
    Momente jedes Logisch-Reellen, das ist jedes Begriffes oder jedes Wahren
    überhaupt. Sie können sämtlich unter das erste Moment, das Verständige,
    gesetzt und dadurch abgesondert auseinandergehalten werden, aber so werden
    sie nicht in ihrer Wahrheit betrachtet. - Die Angabe, die hier von den
    Bestimmungen des Logischen gemacht ist, sowie die Einteilung ist hier
    ebenfalls nur antizipiert und historisch.
                                      § 80
    a) Das Denken als Verstand bleibt bei der festen Bestimmteit und der
Unterschiedenheit derselben gegen andere stehen; ein solches beschränktes
Abstraktes gilt ihm als für sich bestehend und seiend.
                                      § 81
    b) Das dialektische Moment ist das eigene Sichaufheben solcher endlichen
Bestimmungen und ihr Übergehen in ihre entgegengesetzten.
    1. Das Dialektische, vom Verstande für sich abgesondert genommen, macht,
    insbesondere in wissenschaftlichen Begriffen aufgezeigt, den Skeptizismus
    aus; er entält die blosse Negation als Resultat des Dialektischen. 2. Die
    Dialektik wird gewöhnlich als eine äussere Kunst betrachtet, welche durch
    Willkür eine Verwirrung in bestimmten Begriffen und einen blossen Schein von
    Widersprachen in ihnen hervorbringt, so dass nicht diese Bestimmungen,
    sondern dieser Schein ein Nichtiges und das Verständige dagegen vielmehr das
    Wahre sei. Oft ist die Dialektik auch weiter nichts als ein subjektives
    Schaukelsystem von hin- und herübergehendem Räsonnement. wo der Gehalt fehlt
    und die Blösse durch solchen Scharfsinn bedeckt wird, der solches Räsonnement
    erzeugt. - in ihrer eigentümlichen Bestimmteit ist die Dialektik vielmehr
    die eigene, wahrhafte Natur der Verstandesbestimmungen, der Dinge und des
    Endlichen überhaupt. Die Reflexion ist zunächst das Hinausgehen über die
    isolierte Bestimmteit und ein Beziehen derselben, wodurch diese in
    Verhältnis gesetzt, übrigens in ihrem isolierten Gelten erhalten wird. Die
    Dialektik dagegen ist dies immanente Hinausgehen, worin die Einseitigkeit
    und Beschränkteit der Verstandesbestimmungen sich als das, was sie ist,
    nämlich als ihre Negation darstellt. Alles Endliche ist dies, sich selbst
    aufzuheben. Das Dialektische macht daher die bewegende Seele des
    wissenschaftlichen Fortgehens aus und ist das Prinzip, wodurch allein
    immanenter Zusammenhang und Notwendigkeit in den Inhalt der Wissenschaft
    kommt, so wie in ihm überhaupt die wahrhafte, nicht äusserliche Erhebung über
    das Endliche liegt.
                                      § 82
    g) Das Spekulative oder Positiv-Vernünftige fasst die Einheit der
Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung auf, das Affirmative, das in ihrer
Auflösung und ihrem Übergehen entalten ist.
    1. Die Dialektik hat ein positives Resultat, weil sie einen bestimmten
    Inhalt hat oder weil ihr Resultat wahrhaft nicht das leere, abstrakte Nichts
    , sondern die Negation von gewissen Bestimmungen ist, welche im Resultate
    eben deswegen entalten sind, weil dies nicht ein unmittelbares Nichts,
    sondern ein Resultat ist. 2. Dies Vernünftige ist daher, obwohl ein
    Gedachtes, auch Abstraktes, zugleich ein Konkretes, weil es nicht einfache,
    formelle Einheit, sondern Einheit unterschiedener Bestimmungen ist. Mit
    blossen Abstraktionen oder formellen Gedanken hat es darum überhaupt die
    Philosophie ganz und gar nicht zu tun, sondern allein mit konkreten
    Gedanken. 3. In der spekulativen Logik ist die blosse Verstandes-Logik
    entalten und kann aus jener sogleich gemacht werden; es bedarf dazu nichts,
    als daraus das Dialektische und Vernünftige wegzulassen; so wird sie zu dem,
    was die gewöhnliche Logik ist, eine Historie von mancherlei
    zusammengestellten Gedankenbestimmungen, die in ihrer Endlichkeit als etwas
    Unendliches gelten.
                                      § 83
    Die Logik zerfällt in drei Teile:
    I. Die Lehre von dem Sein.
    II. Die Lehre von dem Wesen.
    III. Die Lehre von dem Begriffe und der Idee.
    Nämlich in die Lehre von dem Gedanken:
    I. In seiner Unmittelbarkeit, - dem Begriffe an sich.
    II. In seiner Reflexion und Vermittlung, - dem Fürsichsein und Schein des
Begriffes.
    III. In seinem Zurückgekehrtsein in sich selbst und seinem entwickelten
Beisichsein, - dem Begriffe an und für sich.
 
                           Erste Abteilung der Logik
                               Die Lehre vom Sein
                                      § 84
    Das Sein ist der Begriff nur an sich, die Bestimmungen desselben sind
seiende, in ihrem Unterschiede Andere gegeneinander, und ihre weitere Bestimmung
(die Form des Dialektischen) ist ein Übergehen in Anderes. Diese Fortbestimmung
ist in einem ein Heraussetzen und damit Entfalten des an sich seienden Begriffs
und zugleich das Insichgehen des Seins, ein Vertiefen desselben in sich selbst.
Die Explikation des Begriffs in der Sphäre des Seins wird ebensosehr die
Totalität des Seins, als damit die Unmittelbarkeit des Seins oder die Form des
Seins als solchen aufgehoben wird.
                                      § 85
    Das Sein selbst sowie die folgenden Bestimmungen nicht nur des Seins,
sondern die logischen Bestimmungen überhaupt können als Definitionen des
Absoluten, als die metaphysischen Definitionen Gottes angesehen werden; näher
jedoch immer nur die erste einfache Bestimmung einer Sphäre, und dann die
dritte, als welche die Rückkehr aus der Differenz zur einfachen Beziehung auf
sich ist. Denn Gott metaphysisch definieren heisst, dessen Natur in Gedanken als
solchen ausdrücken; die Logik aber umfasst alle Gedanken, wie sie noch in der
Form von Gedanken sind. Die zweiten Bestimmungen, als welche eine Sphäre in
ihrer Differenz sind, dagegen sind die Definitionen des Endlichen. Wenn aber die
Form von Definitionen gebraucht würde, so würde sie dies entalten, dass ein
Substrat der Vorstellung vorschwebt; denn auch das Absolute, als welches Gott im
Sinne und in der Form des Gedankens ausdrücken soll, bleibt im Verhältnisse zu
seinem, Prädikate, dem bestimmten und wirklichen Ausdruck in Gedanken, nur ein
gemeinter Gedanke, ein für sich unbestimmtes Substrat. Weil der Gedanke, die
Sache, um die es hier allein zu tun ist, nur im Prädikate entalten ist, so ist
die Form eines Satzes, wie jenes Subjekt, etwas völlig Überflüssiges (vgl. § 31
und unten Kap. vom Urteile).
 
                                  A. Qualität
                                    a. Sein
                                      § 86
    Das reine Sein macht den Anfang, weil es sowohl reiner Gedanke als das
unbestimmte, einfache Unmittelbare ist, der erste Anfang aber nichts
Vermitteltes und weiter Bestimmtes sein kann.
    Alle Zweifel und Erinnerungen, die gegen das Anfangen der Wissenschaft mit
    dem abstrakten leeren Sein gemacht werden könnten, erledigen sich durch das
    einfädle Bewusstsein dessen, was die Natur des Anfangs mit sich bringt. Sein
    kann bestimmt werden als Ich = Ich, als die absolute Indifferenz oder
    Identität usf. im Bedürfnisse, entweder mit einem schlechtin Gewissen, d.
    i. der Gewissheit seiner selbst, oder mit einer Definition oder Anschauung
    des absoluten Wahren anzufangen, können diese und andere dergleichen Formen
    dafür angesehen werden, dass sie die ersten sein müssen. Aber indem innerhalb
    jeder dieser Formen bereits Vermittlung ist, so sind sie nicht wahrhaft die
    ersten; die Vermittlung ist ein Hinausgegangensein aus einem Ersten zu einem
    Zweiten und Hervorgehen aus Unterschiedenen, Wenn Ich = Ich oder auch die
    intellektuelle Anschauung wahrhaft als nur das Erste genommen wird, so ist
    es in dieser reinen Unmittelbarkeit nichts anderes als Sein, so wie das
    reine Sein umgekehrt als nicht mehr dieses abstrakte, sondern in sich die
    Vermittlung entaltende Sein, reines Denken oder Anschauen ist.
    Wird Sein als Prädikat des Absoluten ausgesagt, so gibt dies die erste
    Definition desselben: Das Absolute ist das Sein. Es ist dies die (im
    Gedanken) schlechtin anfängliche, abstrakteste und dürftigste. Sie ist die
    Definition der Eleaten, aber zugleich auch das Bekannte, dass Gott der
    Inbegriff aller Realitäten ist. Es soll nämlich von der Beschränkteit, die
    in jeder Realität ist, abstrahiert werden, so dass Gott nur das Reale in
    aller Realität, das Allerrealste sei. Indem Realität bereits eine Reflexion
    entält, so ist dies unmittelbarer in dem ausgesprochen, was Jacobi von dem
    Gotte des Spinoza sagt, dass er das Principium des Seins in allem Dasein sei.
                                      § 87
    Dieses reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit das Absolut-Negative,
welches, gleichfalls unmittelbar genommen, das Nichts ist.
    1. Es folgte hieraus die zweite Definition des Absoluten, dass es das Nichts
    ist; in der Tat ist sie darin entalten, wenn gesagt wird, dass das
    Ding-an-sich das Unbestimmte, schlechtin Form- und damit Inhaltslose ist, -
    oder auch, dass Gott nur das höchste Wesen und sonst weiter nichts ist, denn
    als solches ist er als ebendieselbe Negativität ausgesprochen; das Nichts,
    das die Buddhisten zum Prinzip von allem wie zum letzten Endzweck und Ziel
    von allem machen, ist dieselbe Abstraktion. - 2. Wenn der Gegensatz in
    dieser Unmittelbarkeit als Sein und Nichts ausgedrückt ist, so scheint es
    als zu auffallend, dass er nichtig sei, als dass man nicht versuchen sollte,
    das Sein zu fixieren und es gegen den Übergang zu bewahren. Das Nachdenken
    muss in dieser Hinsicht darauf verfallen, für das Sein eine feste Bestimmung
    aufzusuchen, durch welche es von dem Nichts unterschieden wäre. Man nimmt es
    z.B. als das in allem Wechsel Beharrende, die unendlich bestimmbare Materie
    usf. oder auch ohne Nachdenken als irgendeine einzelne Existenz, das
    nächstbeste Sinnliche oder Geistige. Aber alle solche weiteren und
    konkreteren Bestimmungen lassen das Sein nicht mehr als das reine Sein, wie
    es hier im Anfang unmittelbar ist. Nur in und um dieser reinen
    Unbestimmteit willen ist es Nichts, - ein Unsagbares; sein Unterschied von
    dem Nichts ist eine blosse Meinung. - Es ist gerade nur um das Bewusstsein
    über diese Anfänge zu tun, nämlich dass sie nichts als diese leere
    Abstraktionen [sind] und jede von beiden so leer ist als die andere; der
    Trieb, in dem Sein oder in beiden eine feste Bedeutung zu finden, ist diese
    Notwendigkeit selbst, welche das Sein und Nichts weiterführt und ihnen eine
    wahre, d. i. konkrete Bedeutung gibt. Dieses Fortgehen ist die logische
    Ausführung und der im Folgenden sich darstellende Verlauf. Das Nachdenken,
    welches tiefere Bestimmungen für sie findet, ist das logische Denken, durch
    welches sich solche, nur nicht auf eine zufällige, sondern notwendige Weise,
    hervorbringen. - Jede folgende Bedeutung, die sie erhalten, ist darum nur
    als eine nähere Bestimmung und wahrere Definition des Absoluten anzusehen;
    eine solche ist dann nicht mehr eine leere Abstraktion wie Sein und Nichts,
    vielmehr ein Konkretes, in dem beide, Sein und Nichts, Momente sind. - Die
    höchste Form des Nichts für sich wäre die Freiheit, aber sie ist die
    Negativität, insofern sie sich zur höchsten Intensität in sich vertieft und
    selbst, und zwar absolute, Affirmation ist.
                                      § 88
    Das Nichts ist als dieses unmittelbare, sich selbst gleiche, ebenso
umgekehrt dasselbe, was das Sein ist. Die Wahrheit des Seins sowie des Nichts
ist daher die Einheit beider; diese Einheit ist das Werden.
    1. Der Satz »Sein und Nichts ist dasselbe« erscheint für die Vorstellung
    oder den Verstand als ein so paradoxer Satz, dass sie ihn vielleicht nicht
    für ernstlich gemeint hält. In der Tat ist er auch von dem Härtesten, was
    das Denken sich zumutet, denn Sein und Nichts sind der Gegensatz in seiner
    ganzen Unmittelbarkeit, d.h. ohne dass in dem einen schon eine Bestimmung
    gesetzt wäre, welche dessen Beziehung auf das andere entielte. Sie
    entalten aber diese Bestimmung, wie in dem vorhergehenden § aufgezeigt ist,
    die Bestimmung, welche eben in beiden dieselbe ist. Die Deduktion ihrer
    Einheit ist insofern ganz analytisch; wie überhaupt der ganze Fortgang des
    Philosophierens als metodischer, d.h. als notwendiger nichts anderes ist
    als bloss das Setzen desjenigen, was in einem Begriffe schon entalten ist. -
    Ebenso richtig als die Einheit des Seins und Nichts ist es aber auch, dass
    sie schlechtin verschieden sind, - das eine nicht ist, was das andere ist.
    Allein weil der Unterschied hier sich noch nicht bestimmt hat, denn eben
    Sein und Nichts sind noch das Unmittelbare, so ist er, wie er an denselben
    ist, das Unsagbare, die blosse Meinung.
    2. Es erfordert keinen grossen Aufwand von Witz, den Satz, dass Sein und
    Nichts dasselbe ist, lächerrlich zu machen oder vielmehr Ungereimteiten
    vorzubringen mit der unwahren Versicherung, dass sie Konsequenzen und
    Anwendungen jenes Satzes seien; z.B. es sei hiernach dasselbe, ob mein Haus,
    mein Vermögen, die Luft zum Atmen, diese Stadt, die Sonne, das Recht, der
    Geist, Gott sei oder nicht. In solchen Beispielen werden zum Teil besondere
    Zwecke, die Nützlichkeit, die etwas für mich hat, untergeschoben und
    gefragt, ob es mir gleichgültig sei, dass die nützliche Sache sei oder nicht
    sei. In der Tat ist die Philosophie eben diese Lehre, den Menschen von einer
    unendlichen Menge endlicher Zwecke und Absichten zu befreien und ihn dagegen
    gleichgültig zu machen, so dass es ihm allerdings dasselbe sei, ob solche
    Sachen sind oder nicht sind. Aber überhaupt, sowie von einem Inhalte die
    Rede ist, so ist damit ein Zusammenhang mit anderen Existenzen, Zwecken usf.
    gesetzt, die als gültig vorausgesetzt sind; von solchen Voraussetzungen ist
    es nun abhängig gemacht, ob das Sein oder Nichtsein eines bestimmten Inhalts
    dasselbe sei oder auch nicht. Es wird ein inhaltsvoller Unterschied dem
    leeren Unterschiede von Sein und Nichts untergeschoben. - Zum Teil sind es
    aber an sich wesentliche Zwecke, absolute Existenzen und Ideen, die bloss
    unter die Bestimmung des Seins oder Nichtseins gesetzt werden. Solche
    konkrete Gegenstände sind noch etwas ganz anderes als nur Seiende oder auch
    Nichtseiende, dürftige Abstraktionen wie Sein und Nichts - und sie sind,
    weil sie eben nur die Bestimmungen des Anfangs sind, die allerdürftigsten,
    die es gibt - sind für die Natur jener Gegenstände ganz inadäquat;
    wahrhafter Inhalt ist längst über diese Abstraktionen selbst und deren
    Gegensatz hinaus. - Wenn überhaupt ein Konkretes dem Sein und Nichts
    unterschoben wird, so geschieht der Gedankenlosigkeit ihr Gewöhnliches, ein
    ganz anderes vor die Vorstellung zu bekommen und davon zu sprechen als das,
    wovon die Rede ist, und hier ist bloss vom abstrakten Sein und Nichts die
    Rede.
    3. Es kann leicht gesagt werden, dass man die Einheit des Seins und Nichts
    nicht begreife. Der Begriff derselben aber ist in den vorhergehenden §§
    angegeben, und er ist weiter nichts als dies Angegebene; sie begreifen heisst
    nichts anderes, als dieses auffassen. Man versteht aber auch unter dem
    Begreifen noch etwas weiteres als den eigentlichen Begriff; es wird ein
    mannigfaltigeres, reicheres Bewusstsein, eine Vorstellung verlangt, so dass
    ein solcher Begriff als ein konkreter Fall vorgelegt werde, mit dem das
    Denken in seiner gewöhnlichen Praxis vertrauter wäre. Insofern das
    Nichtbegreifenkönnen nur die Ungewohnteit ausdrückt, abstrakte Gedanken
    ohne alle sinnliche Beimischung festzuhalten und spekulative Sätze zu
    fassen, so ist weiter nichts zu sagen, als dass die Art des philosophischen
    Wissens allerdings verschieden ist von der Art des Wissens, an das man im
    gemeinen Leben gewöhnt ist, wie auch von der, die in anderen Wissenschaften
    herrscht. Heisst das Nicht-Begreifen aber nur, dass man sich die Einheit des
    Seins und Nichts nicht vorstellen könne, so ist dies in der Tat so wenig der
    Fall, dass jeder vielmehr unendlich viele Vorstellungen von dieser Einheit
    hat, und dass man solche Vorstellung nicht habe, kann nur dieses sagen
    wollen, dass man den vorliegenden Begriff nicht in irgendeiner jener
    Vorstellungen erkennt und sie nicht als ein Beispiel davon weiss. Das
    Beispiel davon, das am nächsten liegt, ist das Werden. Jedermann hat eine
    Vorstellung vom Werden und wird ebenso zugeben, dass es eine Vorstellung ist;
    ferner dass, wenn man sie analysiert, die Bestimmung von Sein, aber auch von
    dem schlechtin Anderen desselben, dem Nichts, darin entalten ist; ferner
    dass diese beiden Bestimmungen ungetrennt in dieser einen Vorstellung sind,
    so dass Werden somit Einheit des Seins und Nichts ist. - Ein gleichfalls
    naheliegendes Beispiel ist der Anfang; die Sache ist noch nicht in ihrem
    Anfang, aber er ist nicht bloss ihr Nichts, sondern es ist schon auch ihr
    Sein darin. Der Anfang ist selbst auch Werden, drückt jedoch schon die
    Rücksicht auf das weitere Fortgehen aus. - Man könnte, um sich dem
    gewöhnlicheren Gang der Wissenschaften zu bequemen, die Logik mit der
    Vorstellung des rein gedachten Anfangs, also des Anfangs als Anfangs,
    beginnen und diese Vorstellung analysieren; so würde man es sich vielleicht
    eher als Ergebnis der Analyse gefallen lassen, dass sich Sein und Nichts als
    in Einem ungetrennt zeigen.
    4. Es ist aber noch zu bemerken, dass der Ausdruck »Sein und Nichts ist
    dasselbe« oder »die Einheit des Seins und Nichts«, ebenso alle anderen
    solchen Einheiten, des Subjekts und Objekts usf., mit Recht anstössig sind,
    weil das Schiefe und Unrichtige darin liegt, dass die Einheit herausgehoben
    und die Verschiedenheit zwar darin liegt (weil es z.B. Sein und Nichts ist,
    deren Einheit gesetzt ist), aber diese Verschiedenheit nicht zugleich
    ausgesprochen und anerkannt ist, von ihr also nur ungehörigerweise
    abstrahiert, sie nicht bedacht zu sein scheint. In der Tat lässt sich eine
    spekulative Bestimmung nicht in Form eines solchen Satzes richtig
    ausdrücken; es soll die Einheit in der zugleich vorhandenen und gesetzten
    Verschiedenheit gefasst werden. Werden ist der wahre Ausdruck des Resultats
    von Sein und Nichts, als die Einheit derselben; es ist nicht nur die Einheit
    des Seins und Nichts, sondern ist die Unruhe in sich, - die Einheit, die
    nicht bloss als Beziehung-auf-sich bewegungslos, sondern durch die
    Verschiedenheit des Seins und Nichts, die in ihm ist, in sich gegen sich
    selbst ist. - Das Dasein dagegen ist diese Einheit oder das Werden in dieser
    Form der Einheit; darum ist das Dasein einseitig und endlich. Der Gegensatz
    ist, als ob er verschwunden wäre; er ist nur an sich in der Einheit
    entalten, aber nicht in der Einheit gesetzt.
    5. Dem Satze, dass das Sein das Übergehen in Nichts und das Nichts das
    Übergehen ins Sein ist, - dem Satze des Werdens steht der Satz »Aus nichts
    wird nichts«, »etwas wird nur aus etwas« gegenüber, der Satz der Ewigkeit
    der Materie, des Panteismus. Die Alten haben die einfache Reflexion
    gemacht, dass der Satz »aus etwas wird etwas« oder »aus nichts wird nichts«
    das Werden in der Tat aufhebt; denn das, woraus es wird, und das, was wird,
    sind ein und dasselbe; es ist nur der Satz der abstrakten
    Verstandesidentität vorhanden. Es muss aber als wunderbar auffallen, die
    Sätze »aus nichts wird nichts« oder »aus etwas wird nur etwas« auch in
    unseren Zeiten ganz unbefangen vorgetragen zu sehen, ohne einiges
    Bewusstsein, dass sie die Grundlage des Panteismus [sind], sowie ohne
    Kenntnis davon, dass die Alten die Betrachtung dieser Sätze erschöpft haben.
 
                                   b. Dasein
                                      § 89
    Das Sein im Werden als eins mit dem Nichts, so das Nichts [als] eins mit dem
Sein sind nur Verschwindende; das Werden fällt durch seinen Widerspruch in sich
in die Einheit, in der beide aufgehoben sind, zusammen; sein Resultat ist somit
das Dasein.
    Es ist an diesem ersten Beispiele ein für allemal an das zu erinnern, was §
    82 und Anm. daselbst angegeben ist; was allein einen Fortgang und eine
    Entwicklung im Wissen begründen kann, ist, die Resultate in ihrer Wahrheit
    festzuhalten. Wenn in irgendeinem Gegenstande oder Begriff der Widerspruch
    aufgezeigt wird (und es ist überall gar nichts, worin nicht der Widerspruch,
    d. i. entgegengesetzte Bestimmungen aufgezeigt werden können und müssen; das
    Abstrahieren des Verstandes ist das gewaltsame Festalten an einer
    Bestimmteit, eine Anstrengung, das Bewusstsein der anderen [Bestimmteit],
    die darin liegt, zu verdunkeln und zu entfernen), - wenn nun solcher
    Widerspruch erkannt wird, so pflegt man den Schlusssatz zu machen: »Also ist
    dieser Gegenstand nichts«; wie Zenon zuerst von der Bewegung zeigte, dass sie
    sich widerspreche, dass sie also nicht sei, oder wie die Alten das Entstehen
    und Vergehen, die zwei Arten des Werdens, für unwahre Bestimmungen mit dem
    Ausdrucke erkannten, dass das Eine, d. i. das Absolute, nicht entstehe noch
    vergehe. Diese Dialektik bleibt so bloss bei der negativen Seite des
    Resultates stehen und abstrahiert von dem, was zugleich wirklich vorhanden
    ist, ein bestimmtes Resultat, hier ein reines Nichts, aber [ein] Nichts,
    welches das Sein, und ebenso ein Sein, welches das Nichts in sich schliesst.
    So ist 1. das Dasein die Einheit des Seins und des Nichts, in der die
    Unmittelbarkeit dieser Bestimmungen und damit in ihrer Beziehung ihr
    Widerspruch verschwunden ist, - eine Einheit, in der sie nur noch Momente
    sind; 2. da das Resultat der aufgehobene Widerspruch ist, so ist es in der
    Form einfacher Einheit mit sich oder selbst als ein Sein, aber ein Sein mit
    der Negation oder Bestimmteit; es ist das Werden in der Form des einen
    seiner Momente, des Seins, gesetzt.
                                      § 90
    a) Das Dasein ist Sein mit einer Bestimmteit, die als unmittelbare oder
seiende Bestimmteit ist, die Qualität. Das Dasein als in dieser seiner
Bestimmteit in sich reflektiert ist Daseiendes, Etwas. - Die Kategorien, die
sich an dem Dasein entwickeln, sind nur summarisch anzugeben.
                                      § 91
    Die Qualität als seiende Bestimmteit gegenüber der in ihr entaltenen, aber
von ihr unterschiedenen Negation ist Realität. Die Negation, nicht mehr das
abstrakte Nichts, sondern als ein Dasein und Etwas, ist nur Form an diesem, sie
ist als Anderssein. Die Qualität, indem dies Anderssein ihre eigene Bestimmung,
aber zunächst von ihr unterschieden ist, ist Sein-für-Anderes, - eine Breite des
Daseins, des Etwas. Das Sein der Qualität als solches, gegenüber dieser
Beziehung auf Anderes, ist das Ansichsein.
                                      § 92
    b) Das von der Bestimmteit als unterschieden festgehaltene Sein, das
Ansichsein, wäre nur die leere Abstraktion des Seins. Im Dasein ist die
Bestimmteit eins mit dem Sein, welche zugleich als Negation gesetzt, Grenze,
Schranke ist. Daher ist das Anderssein nicht ein Gleichgültiges ausser ihm,
sondern sein eigenes Moment. Etwas ist durch seine Qualität erstlich endlich und
zweitens veränderlich, so dass die Endlichkeit und Veränderlichkeit seinem Sein
angehört.
                                      § 93
    Etwas wird ein Anderes, aber das Andere ist selbst ein Etwas, also wird es
gleichfalls ein Anderes, und so fort ins Unendliche.
                                      § 94
    Diese Unendlichkeit ist die schlechte oder negative Unendlichkeit, indem sie
nichts ist als die Negation des Endlichen, welches aber ebenso wieder entsteht,
somit ebensosehr nicht aufgehoben ist, - oder diese Unendlichkeit drückt nur das
Sollen des Aufhebens des Endlichen aus. Der Progress ins Unendliche bleibt bei
dem Aussprechen des Widerspruchs stehen, den das Endliche entält, dass es sowohl
Etwas ist als sein Anderes, und ist das perennierende Fortsetzen des Wechsels
dieser einander herbeiführenden Bestimmungen.
                                      § 95
    g) Was in der Tat vorhanden ist, ist, dass Etwas zu Anderem und das Andere
überhaupt zu Anderem wird. Etwas ist im Verhältnis zu einem Anderen selbst schon
ein Anderes gegen dasselbe; somit da das, in welches es übergeht, ganz dasselbe
ist, was das, welches übergeht - beide haben keine weitere als eine und dieselbe
Bestimmung, ein Anderes zu sein -, so geht hiermit Etwas in seinem Übergehen in
Anderes nur mit sich selbst zusammen, und diese Beziehung im Übergehen und im
Anderen auf sich selbst ist die wahrhafte Unendlichkeit. Oder negativ
betrachtet: was verändert wird, ist das Andere, es wird das Andere des Anderen.
So ist das Sein, aber als Negation der Negation, wieder hergestellt und ist das
Fürsichsein.
    Der Dualismus, welcher den Gegensatz von Endlichem und Unendlichem
    unüberwindlich macht, macht die einfache Betrachtung nicht, dass auf solche
    Weise sogleich das Unendliche nur das eine der beiden ist, dass es hiermit zu
    einem nur Besonderen gemacht wird, wozu das Endliche das andere Besondere
    ist. Ein solches Unendliches, welches nur ein Besonderes ist, neben dem
    Endlichen ist, an diesem eben damit seine Schranke, Grenze hat, ist nicht
    das, was es sein soll, nicht das Unendliche, sondern ist nur endlich. - In
    solchem Verhältnisse, wo das Endliche hüben, das Unendliche drüben, das
    erste diesseits, das andere jenseits gestellt ist, wird dem Endlichen die
    gleiche Würde des Bestehens und der Selbständigkeit mit dem Unendlichen
    zugeschrieben; das Sein des Endlichen wird zu einem absoluten Sein gemacht;
    es steht in solchem Dualismus fest für sich. Vom Unendlichen sozusagen
    berührt, würde es vernichtigt; aber es soll vom Unendlichen nicht berührt
    werden können, es soll ein Abgrund, eine unübersteigbare Kluft zwischen
    beiden sich befinden, das Unendliche schlechtin drüben und das Endliche
    hüben verharren. Indem die Behauptung von dem festen Beharren des Endlichen
    dem Unendlichen gegenüber über alle Metaphysik hinweg zu sein meint, steht
    sie ganz nur auf dem Boden der ordinärsten Verstandesmetaphysik. Es
    geschieht hier dasselbe, was der unendliche Progress ausdrückt: das eine Mal
    wird zugegeben, dass das Endliche nicht an und für sich sei, dass ihm nicht
    selbständige Wirklichkeit, nicht absolutes Sein zukomme, dass es nur ein
    Vorübergehendes ist; das andere Mal wird dies sogleich vergessen und das
    Endliche dem Unendlichen nur gegenüber, schlechtin getrennt von demselben
    und der Vernichtung entnommen, als selbständig, für sich beharrend
    vorgestellt. - Indem das Denken auf solche Weise sich zum Unendlichen zu
    erheben meint, so widerfährt ihm das Gegenteil, - zu einem Unendlichen zu
    kommen, das nur ein Endliches ist, und das Endliche, - welches von ihm
    verlassen worden, vielmehr immer beizubehalten, zu einem Absoluten zu
    machen. Wenn man nach der angestellten Betrachtung der Nichtigkeit des
    Verstandesgegensatzes vom Endlichen und Unendlichen (womit Platons Philebos
    mit Nutzen verglichen werden kann) auch hier leicht auf den Ausdruck
    verfallen kann, dass das Unendliche und Endliche hiermit eins sei, dass das
    Wahre, die wahrhafte Unendlichkeit als Einheit des Unendlichen und Endlichen
    bestimmt und ausgesagt werde, so entält solcher Ausdruck zwar Richtiges,
    aber er ist ebensosehr schief und falsch, wie vorhin von der Einheit des
    Seins und Nichts bemerkt worden ist. Er führt ferner auf den gerechten
    Vorwurf von der Verendlichung der Unendlichkeit, von einem endlichen
    Unendlichen. Denn in jenem Ausdruck erscheint das Endliche als belassen; es
    wird nicht ausdrücklich als aufgehoben ausgedrückt. - Oder indem darauf
    reflektiert würde, dass es, als eins mit dem Unendlichen gesetzt, allerdings
    nicht bleiben könnte, was es ausser dieser Einheit war, und wenigstens an
    seiner Bestimmung etwas litte (wie das Kali mit der Säure verbunden von
    seinen Eigenschaften verliert), so widerführe eben dies dem Unendlichen, das
    als das Negative seinerseits gleichfalls an dem Anderen abgestumpft würde.
    In der Tat geschieht solches auch dem abstrakten, einseitigen Unendlichen
    des Verstandes. Aber das wahrhafte Unendliche verhält sich nicht bloss wie
    die einseitige Säure, sondern es erhält sich; die Negation der Negation ist
    nicht eine Neutralisation; das Unendliche ist das Affirmative und nur das
    Endliche das Aufgehobene. Im Fürsichsein ist die Bestimmung der Idealität
    eingetreten. Das Dasein, zunächst nur nach seinem Sein oder seiner
    Affirmation aufgefasst, hat Realität (§ 91), somit ist auch die Endlichkeit
    zunächst in der Bestimmung der Realität. Aber die Wahrheit des Endlichen ist
    vielmehr seine Idealität. Ebensosehr ist auch das Verstandes-Unendliche,
    welches, neben das Endliche gestellt, selbst nur eins der beiden Endlichen
    ist, ein unwahres, ein ideelles. Diese Idealität des Endlichen ist der
    Hauptsatz der Philosophie, und jede wahrhafte Philosophie ist deswegen
    Idealismus. Es kommt allein darauf ein, nicht das für das Unendliche zu
    nehmen, was in seiner Bestimmung selbst sogleich zu einem Besonderen und
    Endlichen gemacht wird. - Auf diesen Unterschied ist deswegen hier
    weitläufiger aufmerksam gemacht worden; der Grundbegriff der Philosophie,
    das wahrhafte Unendliche, hängt davon ab. Dieser Unterschied erledigt sich
    durch die ganz einfachen, darum vielleicht unscheinbaren, aber
    unwiderleglichen Reflexionen, die im § entalten sind.
 
                                 c. Fürsichsein
                                      § 96
    a) Das Fürsichsein als Beziehung auf sich selbst ist Unmittelbarkeit, und
als Beziehung des Negativen auf sich selbst ist es Fürsichseiendes, das Eins, -
das in sich selbst Unterschiedslose, damit das Andere aus sich Ausschliessende.
                                      § 97
    b) Die Beziehung des Negativen auf sich ist negative Beziehung, also
Unterscheidung des Eins von sich selbst, die Repulsion des Eins, d. i. Setzen
vieler Eins. Nach der Unmittelbarkeit des Fürsichseienden sind diese Viele
Seiende, und die Repulsion der seienden Eins wird insofern ihre Repulsion
gegeneinander als Vorhandener oder gegenseitiges Ausschliessen.
                                      § 98
    g) Die Vielen sind aber das eine was das andere ist, jedes ist Eins oder
auch Eins der Vielen; sie sind daher eins und dasselbe. Oder die Repulsion an
ihr selbst betrachtet, so ist sie als negatives Verhalten der vielen Eins
gegeneinander ebenso wesentlich ihre Beziehung aufeinander; und da diejenigen,
auf welche sich das Eins in seinem Repellieren bezieht, Eins sind, so bezieht es
sich in ihnen auf sich selbst. Die Repulsion ist daher ebenso wesentlich
Attraktion; und das ausschliessende Eins oder das Fürsichsein hebt sich auf. Die
qualitative Bestimmteit, welche im Eins ihr An-und-für-sich-Bestimmtsein
erreicht hat, ist hiermit in die Bestimmteit als aufgehobene übergegangen, d.
i. in das Sein als Quantität.
    Die atomistische Philosophie ist dieser Standpunkt, auf welchem sich das
Absolute als Fürsichsein, als Eins, und als viele Eins bestimmt. Als ihre
Grundkraft ist auch die am Begriffe des Eins sich zeigende Repulsion angenommen
worden; nicht aber so die Attraktion, sondern der Zufall, d. i. das
Gedankenlose, soll sie zusammenbringen. Indem das Eins als Eins fixiert ist, so
ist das Zusammenkommen desselben mit anderen allerdings als etwas ganz
Äusserliches anzusehen. - - Das Leere, welches als das andere Prinzip zu dem
Atomen angenommen wird, ist die Repulsion selbst, vorgestellt als das seiende
Nichts zwischen den Atomen. - Die neuere Atomistik - und die Physik behält noch
immer dies Prinzip bei - hat insofern die Atome aufgegeben, als sie sich an
kleine Teilchen, Moleküle, hält; sie hat sich damit dem sinnlichen Vorstellen
nähergebracht, aber die denkende Bestimmung verlassen. - Indem ferner der
Repulsivkraft eine Attraktivkraft an die Seite gesetzt wird, so ist der
Gegensatz zwar vollständig gemacht, und man hat sich viel mit der Entdeckung
dieser sogenannten Naturkraft gewusst. Aber die Beziehung beider aufeinander, was
das Konkrete und Wahrhafte derselben ausmacht, wäre aus der trüben Verwirrung zu
reissen, in der sie auch noch in Kants Metaphysischen Anfangsgründen der
Naturwissenschaft gelassen ist. - Noch wichtiger als im Physischen ist in
neueren Zeiten die atomistische Ansicht im Politischen geworden. Nach derselben
ist der Wille der Einzelnen als solcher das Prinzip des Staates; das
Attrahierende ist die Partikularität der Bedürfnisse, Neigungen, und das
Allgemeine, der Staat selbst, ist das äusserliche Verhältnis des Vertrags.
 
                                  B. Quantität
                             a. Die reine Quantität
                                      § 99
    Die Quantität ist das reine Sein, an dem die Bestimmteit nicht mehr als
eins mit dem Sein selbst, sondern als aufgehoben oder gleichgültig gesetzt ist.
    1. Der Ausdruck Grösse ist insofern für Quantität nicht passend, als er
    vornehmlich die bestimmte Quantität bezeichnet. 2. Die Matematik pflegt die
    Grösse als das zu definieren, was vermehrt oder vermindert werden kann; so
    fehlerhaft diese Definition ist, indem sie das Definitum selbst wieder
    entält, so liegt doch dies darin, dass die Grössenbestimmung eine solche ist,
    die als veränderlich und gleichgültig gesetzt sei, so dass unbeschadet einer
    Veränderung derselben, einer vermehrten Extension oder Intension, die Sache,
    z.B. ein Haus, Rot, nicht aufhöre, Haus, Rot zu sein. 3. Das Absolute ist
    reine Quantität, - dieser Standpunkt fällt im allgemeinen damit zusammen,
    dass dem Absoluten die Bestimmung von Materie gegeben wird, an welcher die
    Form zwar vorhanden, aber eine gleichgültige Bestimmung sei. Auch macht die
    Quantität die Grundbestimmung des Absoluten aus, wenn es so gefasst wird, dass
    an ihm, dem Absolut-Indifferenten, aller Unterschied nur quantitativ sei. -
    Sonst können der reine Raum, die Zeit usf. als Beispiele der Quantität
    genommen werden, insofern das Reale als gleichgültige Raum- oder
    Zeiterfüllung aufgefasst werden soll.
                                     § 100
    Die Quantität zunächst in ihrer unmittelbaren Beziehung auf sich oder in der
Bestimmung der durch die Attraktion gesetzten Gleichheit mit sich selbst ist
kontinuierliche, in der anderen in ihr entaltenen Bestimmung des Eins ist sie
diskrete Grösse. Jene Quantität ist aber ebensowohl diskret, denn sie ist nur
Kontinuität des Vielen; diese ebenso kontinuierlich, [denn] ihre Kontinuität ist
das Eins als Dasselbe der vielen Eins, die Einheit.
    1. Die kontinuierliche und diskrete Grosse müssen daher nicht insofern als
    Arten angesehen werden, als ob die Bestimmung der einen der anderen nicht
    zukomme, sondern sie unterscheiden sich nur dadurch, dass dasselbe Ganze das
    eine Mal unter der einen, das andere Mal unter der anderen seiner
    Bestimmungen gesetzt ist. 2. Die Antinomie des Raums, der Zeit oder der
    Materie, in Ansehung ihrer Teilbarkeit ins Unendliche oder aber ihres
    Bestehens aus Unteilbaren, ist nichts anderes als die Behauptung der
    Quantität das eine Mal als kontinuierlicher, das andere Mal als diskreter.
    Werden Raum, Zeit usw. nur mit der Bestimmung kontinuierlicher Quantität
    gesetzt, so sind sie teilbar ins Unendliche, mit der Bestimmung diskreter
    Grösse aber sind sie an sich geteilt und bestehen aus unteilbaren Eins; das
    eine ist so einseitig als das andere.
 
                                 b. Das Quantum
                                     § 101
    Die Quantität wesentlich gesetzt mit der ausschliessenden Bestimmteit, die
in ihr entalten ist, ist Quantum, begrenzte Quantität.
                                     § 102
    Das Quantum hat seine Entwicklung und vollkommene Bestimmteit in der Zahl,
die als ihr Element das Eins, nach dem Momente der Diskretion die Anzahl, nach
dem der Kontinuität die Einheit als seine qualitativen Momente in sich entält.
    In der Aritmetik pflegen die Rechnungsarten als zufällige Weisen, die
    Zahlen zu behandeln, aufgeführt zu werden. Wenn in ihnen eine Notwendigkeit
    und damit ein Verstand liegen soll, so muss derselbe in einem Prinzip, und
    dies kann nur in den Bestimmungen liegen, die in dem Begriffe der Zahl
    selbst entalten sind; dies Prinzip soll hier kurz aufgezeigt werden. - Die
    Bestimmungen des Begriffs der Zahl sind die Anzahl und die Einheit, und die
    Zahl selbst ist die Einheit beider. Die Einheit aber, auf empirische Zahlen
    angewendet, ist nur die Gleichheit derselben; so muss das Prinzip der
    Rechnungsarten sein, Zahlen in das Verhältnis von Einheit und Anzahl zu
    setzen und die Gleichheit dieser Bestimmungen hervorzubringen.
    Indem die Eins oder die Zahlen selbst gleichgültig gegeneinander sind, so
    erscheint die Einheit, in welche sie versetzt werden, überhaupt als ein
    äusserliches Zusammenfassen. Rechnen ist darum überhaupt Zählen, und der
    Unterschied der Arten zu rechnen liegt allein in der qualitativen
    Beschaffenheit der Zahlen, die zusammengezählt werden, und für die
    Beschaffenheit ist die Bestimmung von Einheit und Anzahl das Prinzip.
    Numerieren ist das erste, die Zahl überhaupt machen, ein Zusammenfassen von
    beliebig vielen Eins. - Eine Rechnungsart aber ist das Zusammenzählen von
    solchen, die schon Zahlen, nicht mehr das blosse Eins sind.
    Die Zahlen sind unmittelbar und zuerst ganz unbestimmt Zahlen überhaupt,
    ungleich daher überhaupt; das Zusammenfassen oder Zählen von solchen ist
    Addieren.
    Die nächste Bestimmung ist, dass die Zahlen gleich überhaupt sind, damit
    machen sie eine Einheit aus, und es ist eine Anzahl solcher vorhanden;
    solche Zahlen zu zählen ist das Multiplizieren, - wobei es gleichgültig ist,
    wie die Bestimmungen von Anzahl und Einheit an die beiden Zahlen, die
    Faktoren, verteilt werden, welche für die Anzahl und welche dagegen für die
    Einheit genommen wird.
    Die dritte Bestimmteit ist endlich die Gleichheit der Anzahl und der
    Einheit. Das Zusammenzählen so bestimmter Zahlen ist das Erheben in die
    Potenz - und zunächst in das Quadrat. - Das weitere Potenzieren ist das
    formelle, wieder in die unbestimmte Anzahl ausgehende Fortsetzen der
    Multiplikation der Zahl mit sich selbst. - Da in dieser dritten Bestimmung
    die vollkommene Gleichheit des einzigen vorhandenen Unterschieds, der Anzahl
    und der Einheit, erreicht ist, so kann es nicht mehrere als diese drei
    Rechnungsarten geben. - Dem Zusammenzählen entspricht das Auflösen der
    Zahlen nach denselben Bestimmteiten. Es gibt daher neben den drei
    angeführten Arten, welche insofern die positiven genannt werden können, auch
    drei negative.
 
                                  c. Der Grad
                                     § 103
    Die Grenze ist mit dem Ganzen des Quantums selbst identisch; als in sich
vielfach ist sie die extensive, aber als in sich einfache Bestimmteit die
intensive Grösse oder der Grad.
    Der Unterschied der kontinuierlichen und diskreten Grössen von den extensiven
    und intensiven besteht darin, dass die ersteren auf die Quantität überhaupt
    gehen, diese aber auf die Grenze oder Bestimmteit derselben als solcher. -
    Gleichfalls sind die extensive und intensive Grösse auch nicht zwei Arten,
    deren jede eine Bestimmteit entielte, welche die andere nicht hätte; was
    extensive Grösse ist, ist ebensosehr als intensive, und umgekehrt.
                                     § 104
    Im Grade ist der Begriff des Quantums gesetzt. Er ist die Grösse als
gleichgültig für sich und einfach, so dass sie aber die Bestimmteit, wodurch sie
Quantum ist, schlechtin ausser ihr in anderen Grössen hat. In diesem Widerspruch,
dass die fürsichseiende gleichgültige Grenze die absolute Äusserlichkeit ist, ist
der unendliche quantitative Progress gesetzt, - eine Unmittelbarkeit, die
unmittelbar in ihr Gegenteil, in das Vermitteltsein (das Hinausgehen über das
soeben gesetzte Quantum), und umgekehrt, umschlägt.
    Die Zahl ist Gedanke, aber der Gedanke als ein sich vollkommen äusserliches
    Sein. Sie gehört nicht der Anschauung an, weil sie Gedanke ist, aber ist der
    die Äusserlichkeit der Anschauung zu seiner Bestimmung habende Gedanke. - Das
    Quantum kann daher nicht nur ins Unendliche vermehrt oder vermindert werden,
    es selbst ist durch seinen Begriff dieses Hinausschicken über sich. Der
    unendliche quantitative Progress ist ebenfalls die gedankenlose Wiederholung
    eines und desselben Widerspruchs, der das Quantum überhaupt und, in seiner
    Bestimmteit gesetzt, der Grad ist. Über den Überfluss, diesen Widerspruch in
    der Form des unendlichen Progresses auszusprechen, sagt mit Recht Zenon bei
    Aristoteles: »es ist dasselbe, etwas einmal sagen und es immer sagen«.
                                     § 105
    Dieses sich selbst in seiner fürsichseienden Bestimmteit Äusserlichsein des
Quantums macht seine Qualität aus; es ist in demselben eben es selbst und auf
sich bezogen. Es ist die Äusserlichkeit, d. i. das Quantitative, und das
Fürsichsein, das Qualitative, darin vereinigt. - Das Quantum, an ihm selbst so
gesetzt, ist das quantitative Verhältnis, - Bestimmteit, welche ebensosehr ein
unmittelbares Quantum, der Exponent, als Vermittlung ist, nämlich die Beziehung
irgendeines Quantums auf ein anderes, - die beiden Seiten des Verhältnisses, die
zugleich nicht nach ihrem unmittelbaren Werte gelten, sondern deren Wert nur in
dieser Beziehung ist.
                                     § 106
    Die Seiten des Verhältnisses sind noch unmittelbare Quanta und die
qualitative und die quantitative Bestimmung einander noch äusserlich. Nach ihrer
Wahrheit aber, dass das Quantitative selbst Beziehung auf sich in seiner
Äusserlichkeit ist oder das Fürsichsein und die Gleichgültigkeit der Bestimmteit
vereinigt sind, ist es das Mass.
 
                                   C. Das Mass
                                     § 107
    Das Mass ist das qualitative Quantum, zunächst als unmittelbares, ein
Quantum, an welches ein Dasein oder eine Qualität gebunden ist.
                                     § 108
    Insofern im Mass Qualität und Quantität nur in unmittelbarer Einheit sind, so
tritt ihr Unterschied auf eine ebenso unmittelbare Weise an ihnen hervor. Das
spezifische Quantum ist insofern teils blosses Quantum, und das Dasein ist einer
Vermehrung und Verminderung fähig, ohne dass das Mass, welches insofern eine Regel
ist, dadurch aufgehoben wird, teils aber ist die Veränderung des Quantums auch
eine Veränderung der Qualität.
                                     § 109
    Das Masslose ist zunächst dies Hinausgehen eines Masses durch seine
quantitative Natur über seine Qualitätsbestimmteit. Da aber das andere
quantitative Verhältnis, das Masslose des ersten, ebensosehr qualitativ ist, so
ist das Masslose gleichfalls ein Mass; welche beiden Übergänge von Qualität in
Quantum und von diesem in jene wieder als unendlicher Progress vorgestellt werden
können - als das sich im Masslosen Aufheben und Wiederherstellen des Masses.
                                     § 110
    Was hierin in der Tat geschieht, ist, dass die Unmittelbarkeit, welche noch
dem Masse als solchem zukommt, aufgehoben wird; Qualität und Quantität selbst
sind an ihm zunächst als unmittelbare, und es ist nur ihre relative Identität.
Das Mass zeigt sich aber, in das Masslose sich aufzuheben, jedoch in diesem,
welches dessen Negation, aber selbst Einheit der Quantität und Qualität ist,
ebensosehr nur mit sich selbst zusammenzugehen.
                                     § 111
    Das Unendliche, die Affirmation als Negation der Negation, hatte statt der
abstrakteren Seiten, des Seins und Nichts, Etwas und eines Anderen usf., nun die
Qualität und Quantität zu seinen Seiten. Diese sind a) zunächst die Qualität in
die Quantität (§ 98) und die Quantität in die Qualität (§ 105) übergegangen und
damit beide als Negationen aufgezeigt. b) Aber in ihrer Einheit (dem Masse) sind
sie zunächst unterschieden und die eine nur vermittels der anderen; und g)
nachdem sich die Unmittelbarkeit dieser Einheit als sich aufhebend erwiesen, so
ist diese Einheit nunmehr gesetzt als das, was sie an sich ist, als einfache
Beziehung-auf-sich, welche das Sein überhaupt und dessen Formen als aufgehobene
in sich entält. - Das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche durch die Negation
ihrer selbst Vermittlung mit sich und Beziehung auf sich selbst ist, somit
ebenso Vermittlung, die sich zur Beziehung auf sich, zur Unmittelbarkeit
aufhebt, ist das Wesen.
 
                           Zweite Abteilung der Logik
                              Die Lehre vom Wesen
                                     § 112
    Das Wesen ist der Begriff als gesetzter Begriff, die Bestimmungen sind im
Wesen nur relative, noch nicht als schlechtin in sich reflektiert; darum ist
der Begriff noch nicht als Fürsich. Das Wesen, als das durch die Negativität
seiner selbst sich mit sich vermittelnde Sein, ist die Beziehung auf sich
selbst, nur indem sie Beziehung auf Anderes ist, das aber unmittelbar nicht als
Seiendes, sondern als ein Gesetztes und Vermitteltes ist. - Das Sein ist nicht
verschwunden, sondern erstlich ist das Wesen, als einfache Beziehung auf sich
selbst, Sein; fürs andere ist aber das Sein nach seiner einseitigen Bestimmung,
unmittelbares zu sein, zu einem nur negativen herabgesetzt, zu einem Scheine. -
Das Wesen ist hiermit das Sein als Scheinen in sich selbst.
    Das Absolute ist das Wesen. - Diese Definition ist insofern dieselbe als
    die, dass es das Sein ist, insofern Sein gleichfalls die einfache Beziehung
    auf sich ist; aber sie ist zugleich höher, weil das Wesen das in sich
    gegangene Sein ist, d. i. seine einfädle Beziehung auf sich ist diese
    Beziehung, gesetzt als die Negation des Negativen, als Vermittlung seiner in
    sich mit sich selbst. - Indem das Absolute als Wesen bestimmt wird, wird
    aber die Negativität häufig nur in dem Sinne einer Abstraktion von allen
    bestimmten Prädikaten genommen. Dieses negative Tun, das Abstrahieren, fällt
    dann ausserhalb des Wesens, und das Wesen selbst ist so nur als ein Resultat
    ohne diese seine Prämisse, das caput mortuum der Abstraktion. Aber da diese
    Negativität dem Sein nicht äusserlich, sondern seine eigene Dialektik ist, so
    ist seine Wahrheit, das Wesen, als das in sich gegangene oder in sich
    seiende Sein; seinen Unterschied vom unmittelbaren Sein macht jene Reflexion
    , sein Scheinen in sich selbst, aus, und sie ist die eigentümliche
    Bestimmung des Wesens selbst.
                                     § 113
    Die Beziehung-auf-sich im Wesen ist die Form der Identität, der
Reflexion-in-sich, diese ist hier an die Stelle der Unmittelbarkeit des Seins
getreten; beide sind dieselben Abstraktionen der Beziehung-auf-sich.
    Die Gedankenlosigkeit der Sinnlichkeit, alles Beschränkte und Endliche für
    ein Seiendes zu nehmen, geht in die Hartnäckigkeit des Verstandes über, es
    als ein mit sich Identisches, sich in sich nicht Widersprechendes zu fassen.
                                     § 114
    Diese Identität erscheint, als aus dem Sein herkommend, zunächst nur mit den
Bestimmungen des Seins behaftet und darauf als auf ein Äusserliches bezogen. Wird
dasselbe so von dem Wesen abgesondert genommen, so heisst es das Unwesentliche.
Aber das Wesen ist Insichsein, es ist wesentlich, nur insofern es das Negative
seiner in ihm selbst, die Beziehung-auf-Anderes, die Vermittlung in ihm selbst
hat. Es hat daher das Unwesentliche als seinen eigenen Schein in sich. Aber
indem das Unterscheiden im Scheinen oder Vermitteln entalten ist, das
Unterschiedene aber im Unterschiede von derjenigen Identität, aus der es kommt
und in der es nicht ist oder als Schein liegt, selbst die Form der Identität
erhält, so ist dasselbe so in der Weise der sich auf sich beziehenden
Unmittelbarkeit oder des Seins; die Sphäre des Wesens wird dadurch zu einer noch
unvollkommenen Verknüpfung der Unmittelbarkeit und der Vermittlung. Es ist in
ihr alles so gesetzt, dass es sich auf sich bezieht und dass zugleich darüber
hinausgegangen ist, - als ein Sein der Reflexion, ein Sein, in dem ein Anderes
scheint und das in einem Anderen scheint. - Sie ist daher auch die Sphäre des
gesetzten Widerspruches, der in der Sphäre des Seins nur an sich ist.
    Es kommen in der Entwicklung des Wesens, weil der eine Begriff in allem das
    Substantielle ist, dieselben Bestimmungen vor als in der Entwicklung des
    Seins, aber in reflektierter Form. Also statt des Seins und Nichts treten
    jetzt die Formen des Positiven und Negativen ein, jenes zunächst dem
    gegensatzlosen Sein als Identität entsprechend, dieses entwickelt (in sich
    scheinend) als der Unterschied, - so ferner das Werden als Grund sogleich
    selbst des Daseins, das, als auf den Grund reflektiert, Existenz ist usf. -
    Dieser (der schwerste) Teil der Logik entält vornehmlich die Kategorien der
    Metaphysik und der Wissenschaften überhaupt, - als Erzeugnisse des
    reflektierenden Verstandes, der die Unterschiede als selbständig annimmt und
    zugleich auch ihre Relativität setzt, beides aber nur neben- oder
    nacheinander durch ein Auch verbindet und diese Gedanken nicht
    zusammenbringt, sie nicht zum Begriffe vereint.
 
                      A. Das Wesen als Grund der Existenz
               a. Die reinen Reflexionsbestimmungen a). Identität
                                     § 115
    Das Wesen scheint in sich oder ist reine Reflexion, so ist es nur Beziehung
auf sich, nicht als unmittelbare, sondern als reflektierte, - Identität mit sich
.
    Formelle oder Verstandesidentität ist diese Identität, insofern an ihr
festgehalten und von dem Unterschiede abstrahiert wird. Oder die Abstraktion ist
vielmehr das Setzen dieser formellen Identität, die Verwandlung eines in sich
Konkreten in diese Form der Einfachheit, - es sei, dass ein Teil des am Konkreten
vorhandenen Mannigfaltigen weggelassen (durch das sogenannte Analysieren) und
nur eines derselben herausgenommen wird, oder dass mit Weglassung ihrer
Verschiedenheit die mannigfaltigen Bestimmteiten in eine zusammengezogen
werden.
    Die Identität mit dem Absoluten, als Subjekte eines Satzes, verbunden, - so
lautet er: das Absolute ist das mit sich identische. - So wahr dieser Satz ist,
so ist es zweideutig, ob er in seiner Wahrheit gemeint ist; er ist darum in
seinem Ausdrucke wenigstens unvollständig: denn es ist unentschieden, ob die
abstrakte Verstandesidentität, d. i. im Gegensätze gegen die anderen
Bestimmungen des Wesens, oder aber die Identität als in sich konkrete gemeint
ist; so ist sie, wie sich ergeben wird, zunächst der Grund und dann in höherer
Wahrheit der Begriff. - Auch das Wort »absolut« selbst hat häufig keine weitere
Bedeutung als die von »abstrakt«, so heisst absoluter Raum, absolute Zeit nichts
weiter als der abstrakte Raum und die abstrakte Zeit.
    Die Bestimmungen des Wesens als wesentliche Bestimmungen genommen, werden
sie Prädikate eines vorausgesetzten Subjekts, das, weil sie wesentlich [sind],
Alles ist. Die Sätze, die dadurch entstehen, sind als die allgemeinen
Denkgesetze ausgesprochen worden. Der Satz der Identität lautet demnach: »Alles
ist mit sich identisch; A = A«; und negativ: »A kann nicht zugleich A und nicht
A sein«. - Dieser Satz, statt ein wahres Denkgesetz zu sein, ist nichts als das
Gesetz des abstrakten Verstandes. Die Form des Satzes widerspricht ihm schon
selbst, da ein Satz auch einen Unterschied zwischen Subjekt und Prädikat
verspricht, dieser aber das nicht leistet, was seine Form fordert. Namentlich
wird es aber durch die folgenden sogenannten Denkgesetze aufgehoben, welche das
Gegenteil dieses Gesetzes zu Gesetzen machen. - Wenn man behauptet, dieser Satz
könne nicht bewiesen werden, aber jedes Bewusstsein verfahre danach und stimme
ihm nach der Erfahrung sogleich zu, wie es ihn vernehme, so ist dieser
angeblichen Erfahrung der Schule die allgemeine Erfahrung entgegenzusetzen, dass
kein Bewusstsein nach diesem Gesetze denkt, noch Vorstellungen hat usf., noch
spricht, dass keine Existenz, welcher Art sie sei, nach demselben existiert. Das
Sprechen nach diesem seinsollenden Gesetze der Wahrheit (ein Planet ist - ein
Planet; der Magnetismus ist - der Magnetismus; der Geist ist - ein Geist) gilt
mit vollem Recht für albern; dies ist wohl allgemeine Erfahrung. Die Schule, in
der allein solche Gesetze gelten, hat sich längst mit ihrer Logik, welche
dieselbe ernstaft vorträgt, bei dem gesunden Menschenverstande wie bei der
Vernunft um den Kredit gebracht.
 
                              b). Der Unterschied
                                     § 116
    Das Wesen ist nur reine Identität und Schein in sich selbst, als es die sich
auf sich beziehende Negativität, somit Abstossen seiner von sich selbst ist; es
entält also wesentlich die Bestimmung des Unterschieds.
    Das Anderssein ist hier nicht mehr das qualitative, die Bestimmteit,
    Grenze; sondern als im Wesen, dem sich auf sich beziehenden, ist die
    Negation zugleich als Beziehung, Unterschied, Gesetztsein, Vermitteltsein.
                                     § 117
    Der Unterschied ist 1. unmittelbarer Unterschied, die Verschiedenheit, in
der die Unterschiedenen jedes für sich ist, was es ist, und gleichgültig gegen
seine Beziehung auf das Andere, welche also eine ihm äusserliche ist. Um der
Gleichgültigkeit der Verschiedenen gegen ihren Unterschied willen fällt derselbe
ausser ihnen in ein Drittes, Vergleichendes. Dieser äusserliche Unterschied ist
als Identität der Bezogenen die Gleichheit, als Nichtidentität derselben die
Ungleichheit.
    Diese Bestimmungen selbst lässt der Verstand so auseinanderfallen, dass,
    obschon die Vergleichung ein und dasselbe Substrat für die Gleichheit und
    Ungleichheit hat, dies verschiedene Seiten und Rücksichten an demselben sein
    sollen, aber die Gleichheit für sich ist nur das vorige, die Identität, und
    die Ungleichheit für sich ist der Unterschied.
    Die Verschiedenheit ist gleichfalls in einen Satz verwandelt worden, in den,
    dass alles verschieden ist oder dass es nicht zwei Dinge gibt, die einander
    vollkommen gleich sind. Hier wird Allem das entgegengesetzte Prädikat von
    der ihm im ersten Satze beigelegten Identität gegeben, also ein dem ersten
    widersprechendes Gesetz gegeben. Jedoch aber soll, insofern die
    Verschiedenheit nur der äusseren Vergleichung angehörig sei, etwas für sich
    selbst nur identisch mit sich und so dieser zweite Satz nicht dem ersten
    widersprechend sein. Dann aber gehört auch die Verschiedenheit nicht dem
    Etwas oder Allem an, sie macht keine wesentliche Bestimmung dieses Subjekts
    aus; dieser zweite Satz kann auf diese Weise gar nicht gesagt werden. - Ist
    aber das Etwas selbst, nach dem Satze, verschieden, so ist es dies durch
    seine eigene Bestimmteit; hiermit ist dann aber nicht mehr die
    Verschiedenheit als solche, sondern der bestimmte Unterschied gemeint. -
    Dies ist auch der Sinn des Leibnizischen Satzes.
                                     § 118
    Die Gleichheit ist eine Identität nur solcher, die nicht dieselben, nicht
identisch miteinander sind, - und die Ungleichheit ist Beziehung der Ungleichen.
Beide fallen also nicht in verschiedene Seiten oder Rücksichten gleichgültig
auseinander, sondern eine ist ein Scheinen in die andere. Die Verschiedenheit
ist daher Unterschied der Reflexion oder Unterschied an sich selbst, bestimmter
Unterschied.
                                     § 119
    2. Der Unterschied an sich ist der wesentliche, das Positive und das
Negative, so dass jenes so die identische Beziehung auf sich ist, dass es nicht
das Negative, und dieses das Unterschiedene so für sich ist, dass es nicht das
Positive ist. Indem jedes so für sich ist, als es nicht das Andere ist, scheint
jedes in dem Anderen und ist nur, insofern das Andere ist. Der Unterschied des
Wesens ist daher die Entgegensetzung, nach welcher das Unterschiedene nicht ein
Anderes überhaupt, sondern sein Anderes sich gegenüber hat; d.h. jedes hat seine
eigene Bestimmung nur in seiner Beziehung auf das Andere, ist nur in sich
reflektiert, als es in das Andere reflektiert ist, und ebenso das Andere; jedes
ist so des Anderen sein Anderes.
    Der Unterschied an sich gibt den Satz: »Alles ist ein wesentlich
    Unterschiedenes«, - oder wie er auch ausgedrückt worden ist: »Von zwei
    entgegengesetzten Prädikaten kommt dem Etwas nur das eine zu, und es gibt
    kein Drittes«. - Dieser Satz des Gegensatzes widerspricht am
    ausdrücklichsten dem Satze der Identität, indem Etwas nach dem einen nur die
    Beziehung auf sich, nach dem anderen aber ein Entgegengesetztes, die
    Beziehung auf sein Anderes sein soll. Es ist die eigentümliche
    Gedankenlosigkeit der Abstraktion, zwei solche widersprechende Sätze als
    Gesetze nebeneinanderzustellen, ohne sie auch nur zu vergleichen. - Der Satz
    des ausgeschlossenen Dritten ist der Satz des bestimmten Verstandes, der den
    Widerspruch von sich abhalten will und, indem er dies tut, denselben begeht.
    A soll entweder +A oder -A sein; damit ist schon das Dritte, das A
    ausgesprochen, welches weder + noch - ist, und das ebensowohl auch als +A
    und als -A gesetzt ist. Wenn +W 6 Meilen Richtung nach Westen, -W aber 6
    Meilen Richtung nach Osten bedeutet und + und - sich aufheben, so bleiben
    die 6 Meilen Wegs oder Raums, was sie ohne und mit dem Gegensatz waren.
    Selbst das blosse plus und minus der Zahl oder der abstrakten Richtung haben,
    wenn man will, die Null zu ihrem Dritten; aber es soll nicht in Abrede
    gestellt werden, dass der leere Verstandesgegensatz von + und - nicht auch
    seine Stelle habe bei ebensolchen Abstraktionen wie Zahl, Richtung usf.
    In der Lehre von den kontradiktorischen Begriffen heisst der eine Begriff
    z.B. Blau (auch so etwas wie die sinnliche Vorstellung einer Farbe wird in
    solcher Lehre Begriff genannt), der andere Nichtblau, so dass dies Andere
    nicht ein Affirmatives, etwa Gelb wäre, sondern nur [als] das
    Abstrakt-Negative festgehalten werden soll. - Dass das Negative in ihm selbst
    ebensosehr positiv ist, s. folg. §; dies liegt auch schon in der Bestimmung,
    dass das einem Anderen Entgegengesetzte sein Anderes ist. - Die Leerheit des
    Gegensatzes von sogenannten kontradiktorischen Begriffen hatte ihre volle
    Darstellung in dem sozusagen grandiosen Ausdruck eines allgemeinen Gesetzes,
    dass jedem Dinge von allen so entgegengesetzten Prädikaten das eine zukomme
    und das andere nicht, so dass der Geist sei entweder weiss oder nicht weiss,
    gelb oder nicht gelb usf. ins Unendliche.
    Indem vergessen wird, dass Identität und Entgegensetzung selbst
    entgegengesetzt sind, wird der Satz der Entgegensetzung auch für den der
    Identität in der Form des Satzes des Widerspruchs genommen und ein Begriff,
    dem von zwei einander widersprechenden Merkmalen keins (s. vorhin) oder alle
    beide zukommen, für logisch falsch erklärt, wie z.B. ein viereckiger Zirkel.
    Ob nun gleich ein vieleckiger Zirkel und ein geradliniger Kreisbogen
    ebensosehr diesem Satze widerstreitet, haben die Geometer doch kein
    Bedenken, den Kreis als ein Vieleck von geradlinigen Seiten zu betrachten
    und zu behandeln. Aber so etwas wie ein Zirkel (seine blosse Bestimmteit)
    ist noch kein Begriff, im Begriffe des Zirkels ist Mittelpunkt und
    Peripherie gleich wesentlich, beide Merkmale kommen ihm zu; und doch ist
    Peripherie und Mittelpunkt einander entgegengesetzt und widersprechend.
    Die in der Physik so viel geltende Vorstellung von Polarität entält in sich
    die richtigere Bestimmung der Entgegensetzung, aber wenn die Physik sich in
    Ansehung der Gedanken an die gewöhnliche Logik hält, so würde sie leicht
    erschrecken, wenn sie sich die Polarität entwickelte und zu den Gedanken
    käme, die darin liegen.
                                     § 120
    Das Positive ist jenes Verschiedene, welches für sich und zugleich nicht
gleichgültig gegen seine Beziehung auf sein Anderes sein soll. Das Negative soll
ebenso selbständig, die negative Beziehung auf sich, für sich sein, aber
zugleich als Negatives schlechtin diese seine Beziehung auf sich, sein
Positives, nur im Anderen haben. Beide sind somit der gesetzte Widerspruch,
beide sind an sich dasselbe. Beide sind es auch für sich, indem jedes das
Aufheben des Anderen und seiner selbst ist. Sie gehen hiermit zu Grunde. - Oder
unmittelbar ist der wesentliche Unterschied, als Unterschied an und für sich,
nur der Unterschied seiner von ihm selbst, entält also das Identische; zum
ganzen an und für sich seienden Unterschiede gehört also sowohl er selbst als
die Identität. - Als sich auf sich beziehender Unterschied ist er gleichfalls
schon als das mit sich Identische ausgesprochen, und das Entgegengesetzte ist
überhaupt dasjenige, welches das Eine und sein Anderes, sich und sein
Entgegengesetztes, in sich selbst entält. Das Insichsein des Wesens, so
bestimmt, ist der Grund.
 
                                 g). Der Grund
                                     § 121
    Der Grund ist die Einheit der Identität und des Unterschiedes; die Wahrheit
dessen, als was sich der Unterschied und die Identität ergeben hat, - die
Reflexion-in-sich, die ebensosehr Reflexion-in-Anderes und umgekehrt ist. Er ist
das Wiesen als Totalität gesetzt.
    Der Satz des Grundes heisst: »Alles hat seinen zureichenden Grund«, d.h.
    nicht die Bestimmung von Etwas als Identisches mit sich, noch als
    Verschiedenes, noch als bloss Positives oder als bloss Negatives ist die wahre
    Wesenheit von Etwas, sondern dass es sein Sein in einem Anderen hat, das als
    dessen Identisches-mit-sich sein Wesen ist. Dieses ist ebensosehr nicht
    abstrakte Reflexion in sich, sondern in Anderes. Der Grund ist das in sich
    seiende Wesen, und dieses ist wesentlich Grund, und Grund ist es nur,
    insofern es Grund von Etwas, von einem Anderen ist.
                                     § 122
    Das Wesen ist zunächst Scheinen und Vermittlung in sich; als Totalität der
Vermittlung ist seine Einheit mit sich nun gesetzt als das Sichaufheben des
Unterschiedes und damit der Vermittlung. Dies ist also die Wiederherstellung der
Unmittelbarkeit oder des Seins, aber des Seins, insofern es durch das Aufheben
der Vermittlung vermittelt ist; - die Existenz.
    Der Grund hat noch keinen an und für sich bestimmten Inhalt, noch ist er
    Zweck, daher ist er nicht tätig noch hervorbringend, sondern eine Existenz
    geht aus dem Grunde nur hervor. Der bestimmte Grund ist darum etwas
    Formelles, irgendeine Bestimmteit, insofern sie als bezogen auf sich selbst
    , als Affirmation gesetzt wird, im Verhältnis zu der damit zusammenhängenden
    unmittelbaren Existenz. Er ist eben damit, dass er Grund ist, auch ein guter
    Grund, denn »gut« heisst ganz abstrakt auch nicht mehr als ein Affirmatives,
    und jede Bestimmteit ist gut, die in irgendeiner Weise als ein zugestanden
    Affirmatives ausgesprochen werden kann. Ein Grund kann daher für alles
    gefunden und angegeben werden, und ein guter Grund (z.B. guter Beweggrund zu
    handeln) kann etwas bewirken oder auch nicht, eine Folge haben oder auch
    nicht. Beweggrund, der etwas bewirkt, wird er z.B. durch die Aufnahme in
    einen Willen, der ihn erst zum tätigen und einer Ursache macht.
 
                                b. Die Existenz
                                     § 123
    Die Existenz ist die unmittelbare Einheit der Reflexion-in-sich und der
Reflexion-in-Anderes. Sie ist daher die unbestimmte Menge von Existierenden als
in-sich-Reflektierten, die zugleich ebensosehr in-Anderes-scheinen, relativ
sind, und eine Welt gegenseitiger Abhängigkeit und eines unendlichen
Zusammenhangs von Gründen und Begründeten bilden. Die Gründe sind selbst
Existenzen und die Existierenden ebenso nach vielen Seiten hin Gründe sowohl als
Begründete.
                                     § 124
    Die Reflexion-in-Anderes des Existierenden ist aber ungetrennt von der
Reflexion-in-sich; der Grund ist ihre Einheit, aus der die Existenz
hervorgegangen ist. Das Existierende entält daher die Relativität und seinen
mannigfachen Zusammenhang mit anderen Existierenden an ihm selbst und ist in
sich als Grund reflektiert. So ist das Existierende Ding.
    Das Ding-an-sich, das in der Kantischen Philosophie so berühmt geworden,
    zeigt sich hier in seiner Entstehung, nämlich als die abstrakte
    Reflexion-in- sich, an der gegen die Reflexion-in-Anderes und gegen die
    unterschiedenen Bestimmungen überhaupt als an der leeren Grundlage derselben
    festgehalten wird.
 
                                  c. Das Ding
                                     § 125
    Das Ding ist die Totalität als die in Einem gesetzte Entwicklung der
Bestimmungen des Grundes und der Existenz, Es hat nach dem einen seiner Momente,
der Reflexion-in-Anderes, die Unterschiede an ihm, wonach es ein bestimmtes und
konkretes Ding ist. a) Diese Bestimmungen sind voneinander verschieden; an dem
Dinge, nicht an ihnen selbst, haben sie ihre Reflexion-in-sich. Sie sind
Eigenschaften des Dings, und ihre Beziehung auf dasselbe ist das Haben.
    Haben tritt als Beziehung an die Stelle des Seins. Etwas hat zwar auch
    Qualitäten an ihm, aber diese Übertragung des Habens auf das Seiende ist
    ungenau, weil die Bestimmteit als Qualität unmittelbar eins mit dem Etwas
    ist und Etwas aufhört zu sein, wenn es seine Qualität verliert. Das Ding
    aber ist die Reflexion-in-sich, als die von dem Unterschiede, seinen
    Bestimmungen, auch unterschiedene Identität. - Das Haben wird in vielen
    Sprachen zur Bezeichnung der Vergangenheit gebraucht, - mit Recht, indem die
    Vergangenheit das aufgehobene Sein und der Geist deren Reflexion-in-sich
    ist, worin sie allein noch Bestehen hat, der aber dieses in ihm aufgehobene
    Sein auch von sich unterscheidet.
                                     § 126
    b) Die Reflexion-in-Anderes ist aber auch im Grunde unmittelbar an ihr
selbst die Reflexion-in-sich, daher sind die Eigenschaften ebensosehr mit sich
identisch, selbständig und von ihrem Gebundensein an das Ding befreit. Weil sie
aber die voneinander unterschiedenen Bestimmteiten des Dinges als
reflektiert-in-sich sind, sind sie nicht selbst Dinge, als welche konkret sind,
sondern in sich reflektierte Existenzen als abstrakte Bestimmteiten, Materien.
    Die Materien, z.B. magnetische, elektrische Materien, werden auch nicht
    Dinge genannt. - Sie sind die eigentlichen Qualitäten, eins mit ihrem Sein,
    die zur Unmittelbarkeit gelangte Bestimmteit, aber einem Sein, welches ein
    reflektiertes, Existenz ist.
                                     § 127
    Die Materie ist so die abstrakte oder unbestimmte Reflexion-in-Anderes oder
die Reflexion-in-sich zugleich als bestimmte, sie ist daher die daseiende
Dingheit, das Bestehen des Dings. Das Ding hat auf diese Weise an den Materien
seine Reflexion-in-sich (das Gegenteil von § 125), besteht nicht an ihm selbst,
sondern aus den Materien und ist nur deren oberflächlicher Zusammenhang, eine
äusserliche Verknüpfung derselben.
                                     § 128
    g) Die Materie ist als die unmittelbare Einheit der Existenz mit sich auch
gleichgültig gegen die Bestimmteit; die vielen verschiedenen Materien gehen
daher in die eine Materie, die Existenz in der Reflexionsbestimmung der
Identität zusammen, welcher gegenüber diese unterschiedenen Bestimmteiten und
deren äusserliche Beziehung, die sie im Ding aufeinander haben, die Form sind, -
die Reflexionsbestimmung des Unterschiedes, aber als existierend und als
Totalität.
    Diese eine, bestimmungslose Materie ist auch dasselbe, was das Ding-an-sich,
    nur dieses als in sich ganz abstraktes, jene als an sich auch für-Anderes,
    zunächst für die Form Seiendes.
                                     § 129
    Das Ding zerfällt so in Materie und Form, deren jedes die Totalität der
Dingheit und selbständig für sich ist. Aber die Materie, welche die positive,
unbestimmte Existenz sein soll, entält als Existenz ebensowohl die
Reflexion-in-Anderes als das Insichsein; als Einheit dieser Bestimmungen ist sie
selbst die Totalität der Form. Die Form aber entält schon als Totalität der
Bestimmungen die Reflexion-in-sich, oder als sich auf sich beziehende Form hat
sie das, was die Bestimmung der Materie ausmachen soll. Beide sind an sich
dasselbe. Diese ihre Einheit, gesetzt, ist überhaupt die Beziehung der Materie
und Form, welche ebenso unterschieden sind.
                                     § 130
    Das Ding als diese Totalität ist der Widerspruch, nach seiner negativen
Einheit die Form zu sein, in der die Materie bestimmt und zu Eigenschaften
herabgesetzt ist (125), und zugleich aus Materien zu bestehen, die in der
Reflexion des Dings in sich zugleich ebenso selbständige als negierte sind. Das
Ding ist so, die wesentliche Existenz als eine sich in sich selbst aufhebende zu
sein, ist Erscheinung.
    Die im Ding ebenso gesetzte Negation als Selbständigkeit der Materien kommt
    in der Physik als die Porosität vor. Jede der vielen Materien (Färbestoff,
    Riechstoff und andere Stoffe, nach einigen darunter auch Schallstoff, dann
    ohnehin Wärmestoff, elektrische Materie usw.) ist auch negiert, und in
    dieser ihrer Negation, ihren Poren, sind die vielen anderen selbständigen
    Materien, die ebenso porös sind und in sich die anderen so gegenseitig
    existieren lassen. Die Poren sind nichts Empirisches, sondern Erdichtungen
    des Verstandes, der das Moment der Negation der selbständigen Materien auf
    diese Weise vorstellt und die weitere Ausbildung der Widersprüche mit jener
    nebulosen Verwirrung, in der alle selbständig und alle ineinander ebenso
    negiert sind, deckt. - Wenn auf gleiche Weise im Geiste die Vermögen oder
    Tätigkeiten hypostasiert werden, so wird ihre lebendige Einheit ebenso zur
    Verwirrung des Einwirkens der einen in die andere.
    Wie die Poren (von den Poren im Organischen, denen des Holzes, der Haut ist
    nicht die Rede, sondern von [denen] in den sogenannten Materien, wie im
    Färbestoff, Wärmestoff usf. oder in den Metallen, Kristallen u. dgl.) nicht
    in der Beobachtung ihre Bewährung haben, so ist auch die Materie selbst,
    ferner eine von ihr getrennte Form, zunächst das Ding und das Bestehen
    desselben aus Materien, oder dass es selbst besteht und nur Eigenschaften
    hat, Produkt des reflektierenden Verstandes, der, indem er beobachtet und
    das anzugeben vorgibt, was er beobachte, vielmehr eine Metaphysik
    hervorbringt, die nach allen Seiten Widerspruch ist, der ihm jedoch
    verborgen bleibt.
 
                               B. Die Erscheinung
                                     § 131
    Das Wesen muss erscheinen. Sein Scheinen in ihm ist das Aufheben seiner zur
Unmittelbarkeit, welche als Reflexion-in-sich so Bestehen (Materie) ist, als sie
Form, Reflexion-in-Anderes, sich aufhebendes Bestehen ist. Das Scheinen ist die
Bestimmung, wodurch das Wesen nicht Sein, sondern Wesen ist, und das entwickelte
Scheinen ist die Erscheinung. Das Wesen ist daher nicht hinter oder jenseits der
Erscheinung, sondern dadurch, dass das Wesen es ist, welches existiert, ist die
Existenz Erscheinung.
 
                          a. Die Welt der Erscheinung
                                     § 132
    Das Erscheinende existiert so, dass sein Bestehen unmittelbar aufgehoben,
dieses nur ein Moment der Form selbst ist; die Form befasst das Bestehen oder die
Materie als eine ihrer Bestimmungen in sich. Das Erscheinende hat so seinen
Grund in dieser als seinem Wesen, seiner Reflexion-in-sich gegen seine
Unmittelbarkeit, aber damit nur in einer anderen Bestimmteit der Form. Dieser
sein Grund ist ebensosehr ein Erscheinendes, und die Erscheinung geht so zu
einer unendlichen Vermittlung des Bestehens durch die Form, somit ebenso durch
Nichtbestehen fort. Diese unendliche Vermittlung ist zugleich eine Einheit der
Beziehung auf sich, und die Existenz [ist] zu einer Totalität und Welt der
Erscheinung, der reflektierten Endlichkeit, entwickelt.
 
                               b. Inhalt und Form
                                     § 133
    Das Aussereinander der Welt der Erscheinung ist Totalität und ist ganz in
ihrer Beziehung-auf-sich entalten. Die Beziehung der Erscheinung auf sich ist
so vollständig bestimmt, hat die Form in ihr selbst und, weil in dieser
Identität, als wesentliches Bestehen. So ist die Form Inhalt und nach ihrer
entwickelten Bestimmteit das Gesetz der Erscheinung. In die Form als in sich
nicht reflektiert fällt das Negative der Erscheinung, das Unselbständige und
Veränderliche, - sie ist die gleichgültige, äusserliche Form.
    Bei dem Gegensatze von Form und Inhalt ist wesentlich festzuhalten, dass der
    Inhalt nicht formlos ist, sondern ebensowohl die Form in ihm selbst hat, als
    sie ihm ein Äusserliches ist. Es ist die Verdopplung der Form vorhanden, die
    das eine Mal als in sich reflektiert der Inhalt, das andere Mal als nicht in
    sich reflektiert die äusserliche, dem Inhalte gleichgültige Existenz ist.
    An-sich ist hier vorhanden das absolute Verhältnis des Inhalts und der Form,
    nämlich das Umschlagen derselben ineinander, so dass der Inhalt nichts ist
    als das Umschlagen der Form in Inhalt, und die Form nichts als Umschlagen
    des Inhalts in Form. Dies Umschlagen ist eine der wichtigsten Bestimmungen.
    Gesetzt aber ist dies erst im absoluten Verhältnisse.
                                     § 134
    Die unmittelbare Existenz aber ist Bestimmteit des Bestehens selbst wie der
Form; sie ist daher ebenso der Bestimmteit des Inhalts äusserlich, als diese
Äusserlichkeit, die er durch das Moment seines Bestehens hat, ihm wesentlich ist.
Die Erscheinung, so gesetzt, ist das Verhältnis, dass ein und dasselbe, der
Inhalt, als die entwickelte Form, als die Äusserlichkeit und Entgegensetzung
selbständiger Existenzen und deren identische Beziehung ist, in welcher
Beziehung die Unterschiedenen allein das sind, was sie sind.
 
                               c. Das Verhältnis
                                     § 135
    a) Das unmittelbare Verhältnis ist das des Ganzen und der Teile: der Inhalt
ist das Ganze und besteht aus den Teilen (der Form), dem Gegenteile seiner. Die
Teile sind voneinander verschieden und sind das Selbständige. Sie sind aber nur
Teile in ihrer identischen Beziehung aufeinander oder insofern sie
zusammengenommen das Ganze ausmachen. Aber das Zusammen ist das Gegenteil und
Negation des Teiles.
                                     § 136
    b) Das Eine und Dasselbe dieses Verhältnisses, die in ihm vorhandene
Beziehung auf sich, ist somit unmittelbar negative Beziehung auf sich, und zwar
als die Vermittlung, dass ein und dasselbe gleichgültig gegen den Unterschied,
und dass es die negative Beziehung auf sich ist, welche sich selbst als
Reflexion-in-sich zum Unterschiede abstösst und sich als Reflexion-in-Anderes
existierend setzt und umgekehrt diese Reflexion-in-Anderes zur Beziehung auf
sich und zur Gleichgültigkeit zurückführt, - die Kraft und ihre Äusserung .
    Das Verhältnis des Ganzen und der Teile ist das unmittelbare, daher das
    gedankenlose Verhältnis und Umschlagen der Identität-mit-sich in die
    Verschiedenheit. Es wird vom Ganzen zu den Teilen und von den Teilen zum
    Ganzen übergegangen und in einem der Gegensatz gegen das andere vergessen,
    indem jedes für sich, das eine Mal das Ganze, das andere Mal die Teile, als
    selbständige Existenz genommen wird. Oder indem die Teile in dem Ganzen und
    dieses aus jenen bestehen soll, so ist das eine Mal das eine, das andere Mal
    das andere das Bestehende und ebenso jedesmal das andere desselben das
    Unwesentliche. Das mechanische Verhältnis besteht in seiner oberflächlichen
    Form überhaupt darin, dass die Teile als selbständige gegeneinander und gegen
    das Ganze sind. Der Progress ins Unendliche, welcher die Teilbarkeit der
    Materie betrifft, kann sich auch dieses Verhältnisses bedienen und ist dann
    die gedankenlose Abwechslung mit den beiden Seiten desselben. Ein Ding wird
    das eine Mal als ein Ganzes genommen, dann wird zur Teilbestimmung
    übergegangen; diese Bestimmung wird nun vergessen und, was Teil war, als
    Ganzes betrachtet; dann tritt wieder die Bestimmung des Teils auf usf. ins
    Unendliche. Diese Unendlichkeit aber als das Negative, das sie ist, genommen
    ist die negative Beziehung des Verhältnisses auf sich, die Kraft, das mit
    sich identische Ganze als Insichsein, - und als dies Insichsein [sich]
    aufhebend und sich äussernd, und umgekehrt die Äusserung, die verschwindet und
    in die Kraft zurückgeht.
    Die Kraft ist dieser Unendlichkeit ungeachtet auch endlich; denn der Inhalt,
    das Eine und Dasselbe der Kraft und der Äusserung, ist nur erst an sich diese
    Identität; die beiden Seiten des Verhältnisses sind noch nicht selbst jede
    für sich die konkrete Identität desselben, noch nicht die Totalität. Sie
    sind daher füreinander Verschiedene und das Verhältnis ein endliches. Die
    Kraft bedarf daher der Sollizitation von aussen, wirkt blind, und um dieser
    Mangelhaftigkeit der Form willen ist auch der Inhalt beschränkt und
    zufällig. Er ist mit der Form noch nicht wahrhaft identisch, ist noch nicht
    als Begriff und Zweck, der das an und für sich Bestimmte ist. - Dieser
    Unterschied ist höchst wesentlich, aber nicht leicht aufzufassen, er hat
    sich erst am Zweckbegriffe selbst näher zu bestimmen. Wird er übersehen, so
    führt dies in die Verwirrung, Gott als Kraft aufzufassen, eine Verwirrung,
    an der Herders Gott vornehmlich leidet.
    Man pflegt zu sagen, dass die Natur der Kraft selbst unbekannt sei und nur
    ihre Äusserung erkannt werde. Einesteils ist die ganze Inhaltsbestimmung der
    Kraft ebendieselbe als die der Äusserung; die Erklärung einer Erscheinung aus
    einer Kraft ist deswegen eine leere Tautologie. Was unbekannt bleiben soll,
    ist also in der Tat nichts als die leere Form der Reflexion-in-sich, wodurch
    allein die Kraft von der Äusserung unterschieden ist, - eine Form, die ebenso
    etwas Wohlbekanntes ist. Diese Form tut zum Inhalte und zum Gesetze, welche
    nur aus der Erscheinung allein erkannt werden sollen, im geringsten nichts
    hinzu. Auch wird überall versichert, es solle damit über die Kraft nichts
    behauptet werden; es ist also nicht abzusehen, warum die Form von Kraft in
    die Wissenschaften eingeführt worden ist. - Andernteils ist aber die Natur
    der Kraft allerdings ein Unbekanntes, weil sowohl die Notwendigkeit des
    Zusammenhangs ihres Inhalts in sich selbst als [auch] desselben, insofern er
    für sich beschränkt ist und daher seine Bestimmteit vermittels eines
    Anderen ausser ihm hat, noch mangelt.
                                     § 137
    Die Kraft ist als das Ganze, welches an sich selbst die negative Beziehung
auf sich ist, dies, sich von sich abzustossen und sich zu äussern. Aber da diese
Reflexion-in-Anderes, der Unterschied der Teile, ebensosehr Reflexion-in-sich
ist, so ist die Äusserung die Vermittlung, wodurch die Kraft, die in sich
zurückkehrt, als Kraft ist. Ihre Äusserung ist selbst das Aufheben der
Verschiedenheit der beiden Seiten, welche in diesem Verhältnisse vorhanden ist,
und das Setzen der Identität, die an sich den Inhalt ausmacht. Ihre Wahrheit ist
darum das Verhältnis, dessen beide Seiten nur als Inneres und Äusseres
unterschieden sind.
                                     § 138
    g) Das Innere ist der Grund, wie er als die blosse Form der einen Seite der
Erscheinung und des Verhältnisses ist, die leere Form der Reflexion-in-sich,
welcher die Existenz gleichfalls als die Form der ändern Seite des Verhältnisses
mit der leeren Bestimmung der Reflexion-in-Anderes als Äusseres gegenübersteht.
Ihre Identität ist die erfüllte, der Inhalt, die in der Bewegung der Kraft
gesetzte Einheit der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-Anderes; beide sind
dieselbe eine Totalität, und diese Einheit macht sie zum Inhalt.
                                     § 139
    Das Äussere ist daher fürs erste derselbe Inhalt als das Innere. Was
innerlich ist, ist auch äusserlich vorhanden und umgekehrt; die Erscheinung zeigt
nichts, was nicht im Wesen ist, und im Wesen ist nichts, was nicht manifestiert
ist.
                                     § 140
    Zweitens. Inneres und Äusseres sind aber auch als Formbestimmungen sich, und
zwar schlechtin, entgegengesetzt als die Abstraktionen von Identität mit sich
und von blosser Mannigfaltigkeit oder Realität. Indem sie aber als Momente der
einen Form wesentlich identisch sind, so ist das, was nur erst in der einen
Abstraktion gesetzt ist, unmittelbar auch nur in der anderen. Was daher nur ein
Innerliches ist, ist auch damit nur ein Äusserliches, und was nur ein Äusserliches
ist, ist auch nur erst ein Innerliches.
    Es ist der gewöhnliche Irrtum der Reflexion, das Wesen als das bloss Innere
    zu nehmen. Wenn es bloss so genommen wird, so ist auch diese Betrachtung eine
    ganz äusserliche und jenes Wesen die leere äusserliche Abstraktion.
    Ins Innre der Natur - sagt ein Dichter -
    
 dringt kein erschaffner Geist,
 Zu glücklich, wenn er nur die äussre Schale weisst.12
Es hätte vielmehr heissen müssen, eben dann, wenn ihm das Wesen der Natur als
Inneres bestimmt ist, weiss er nur die äussere Schale. - Weil im Sein überhaupt
oder auch im nur sinnlichen Wahrnehmen der Begriff nur erst das Innere, ist er
ein demselben Äusseres - ein subjektives, wahrheitsloses Sein wie Denken. - An
der Natur, so wie am Geiste, insofern der Begriff, Zweck, Gesetz nur erst innere
Anlagen, reine Möglichkeiten sind, sind sie nur erst eine äusserliche
unorganische Natur, Wissenschaft eines Dritten, fremde Gewalt usf. - Der Mensch,
wie er äusserlich, d. i. in seinen Handlungen (freilich nicht in seiner nur
leiblichen Äusserlichkeit) [ist], ist er innerlich; und wenn er nur innerlich, d.
i. nur in Absichten, Gesinnungen tugendhaft, moralisch usf. und sein Äusseres
damit nicht identisch ist, so ist eins so hohl und leer als das andere.
                                     § 141
    Die leeren Abstraktionen, durch welche der eine identische Inhalt noch im
Verhältnisse sein soll, heben sich in dem unmittelbaren Übergehen, die eine in
der anderen, auf; der Inhalt ist selbst nichts anderes als deren Identität (§
138), sie sind der als Schein gesetzte Schein des Wesens. Durch die Äusserung der
Kraft wird das Innere in Existenz gesetzt; dies Setzen ist das Vermitteln durch
leere Abstraktionen; es verschwindet in sich selbst zur Unmittelbarkeit, in der
das Innere und Äussere an und für sich identisch und deren Unterschied als nur
Gesetztsein bestimmt ist. Diese Identität ist die Wirklichkeit.
 
                              C. Die Wirklichkeit
                                     § 142
    Die Wirklichkeit ist die unmittelbar gewordene Einheit des Wesens und der
Existenz oder des Inneren und des Äusseren. Die Äusserung des Wirklichen ist das
Wirkliche selbst, so dass es in ihr ebenso Wesentliches bleibt und nur insofern
Wesentliches ist, als es in unmittelbarer äusserlicher Existenz ist.
    Früher sind als Formen des Unmittelbaren Sein und Existenz vorgekommen; das
    Sein ist überhaupt unreflektierte Unmittelbarkeit und Übergehen in Anderes.
    Die Existenz ist unmittelbare Einheit des Seins und der Reflexion, daher
    Erscheinung, kommt aus dem Grunde und geht zu Grunde. Das Wirkliche ist das
    Gesetztsein jener Einheit, das mit sich identisch gewordene Verhältnis; es
    ist daher dem Übergehen entnommen, und seine Äusserlichkeit ist seine
    Energie; es ist in ihr in sich reflektiert; sein Dasein ist nur die
    Manifestation seiner selbst, nicht eines Anderen.
                                     § 143
    Die Wirklichkeit, als dies Konkrete, entält jene Bestimmungen und deren
Unterschied, ist darum auch die Entwicklung derselben, so dass sie an ihr
zugleich als Schein, als nur Gesetzte bestimmt sind (§ 141). a) Als Identität
überhaupt ist sie zunächst die Möglichkeit; - die Reflexion-in-sich, welche als
der konkreten Einheit des Wirklichen gegenüber, als die abstrakte und
unwesentliche Wesentlichkeit gesetzt ist. Die Möglichkeit ist das Wesentliche
zur Wirklichkeit, aber so, dass sie zugleich nur Möglichkeit sei.
    Die Bestimmung der Möglichkeit ist es wohl, welche Kant vermochte, sie und
    mit ihr die Wirklichkeit und Notwendigkeit als Modalitäten anzusehen, indem
    diese Bestimmungen den Begriff als Objekt nicht im mindesten vermehrten,
    sondern nur das Verhältnis zum Erkenntnisvermögen ausdrücken. In der Tat ist
    die Möglichkeit die leere Abstraktion der Reflexion-in-sich, das, was vorhin
    das Innere hiess, nur dass es nun als das aufgehobene, nur gesetzte,
    äusserliche Innere bestimmt und so allerdings als eine blosse Modalität, als
    unzureichende Abstraktion, konkreter genommen nur dem subjektiven Denken
    angehörig, auch gesetzt ist. Wirklichkeit und Notwendigkeit dagegen sind
    wahrhaft nichts weniger als eine blosse Art und Weise für ein Anderes,
    vielmehr gerade das Gegenteil, sie sind gesetzt als das nicht nur gesetzte,
    sondern in sich vollendete Konkrete. - Weil die Möglichkeit zunächst gegen
    das Konkrete als Wirkliches die blosse Form der Identität-mit-sich ist, so
    ist die Regel für dieselbe nur, dass etwas sich in sich nicht widerspreche,
    und so ist alles möglich, denn allem Inhalte kann diese Form der Identität
    durch die Abstraktion gegeben werden. Aber alles ist ebensosehr unmöglich,
    denn in allem Inhalte, da er ein Konkretes ist, kann die Bestimmteit als
    bestimmter Gegensatz und damit als Widerspruch gefasst werden. - Es gibt
    daher kein leereres Reden als das von solcher Möglichkeit und Unmöglichkeit.
    Insbesondere muss in der Philosophie von dem Aufzeigen, dass etwas möglich
    oder dass auch noch etwas anderes möglich und dass etwas, wie man es auch
    ausdrückt, denkbar sei, nicht die Rede sein. Der Geschichtsschreiber ist
    ebenso unmittelbar daran gewiesen, diese für sich auch schon als unwahr
    erklärte Kategorie nicht zu gebrauchen; aber der Scharfsinn des leeren
    Verstandes gefällt sich am meisten in dem hohlen Ersinnen von Möglichkeiten
    und recht vielen Möglichkeiten.
                                     § 144
    b) Das Wirkliche aber in seinem Unterschiede von der Möglichkeit als der
Reflexion-in-sich ist selbst nur das äusserliche Konkrete, das unwesentliche
Unmittelbare. Oder unmittelbar, insofern es zunächst (§ 142) als die einfädle,
selbst unmittelbare Einheit des Inneren und Äusseren ist, ist es als
unwesentliches Äusseres und ist so zugleich (§ 140) das nur Innerliche, die
Abstraktion der Reflexion-in-sich; es selbst ist somit als ein nur Mögliches
bestimmt. In diesem Werte einer blossen Möglichkeit ist das Wirkliche ein
Zufälliges, und umgekehrt ist die Möglichkeit der blosse Zufall selbst.
                                     § 145
    Möglichkeit und Zufälligkeit sind die Momente der Wirklichkeit, Inneres und
Äusseres, als blosse Formen gesetzt, welche die Äusserlichkeit des Wirklichen
ausmachen. Sie haben an dem in sich bestimmten Wirklichen, dem Inhalte, als
ihrem wesentlichen Bestimmungsgrunde ihre Reflexion-in-sich. Die Endlichkeit des
Zufälligen und Möglichen besteht daher näher in dem Unterschiedensein der
Formbestimmung von dem Inhalte, und ob etwas zufällig und möglich ist, kommt
daher auf den Inhalt an.
                                     § 146
    Jene Äusserlichkeit der Wirklichkeit entält näher dies, dass die Zufälligkeit
als unmittelbare Wirklichkeit das mit sich Identische wesentlich ist nur als
Gesetztsein, das aber ebenso aufgehoben, eine daseiende Äusserlichkeit ist. Sie
ist so ein Vorausgesetztes, dessen unmittelbares Dasein zugleich eine
Möglichkeit ist und die Bestimmung hat, aufgehoben zu werden, - die Möglichkeit
eines Anderen zu sein, - die Bedingung.
                                     § 147
    g) Diese so entwickelte Äusserlichkeit ist ein Kreis der Bestimmungen der
Möglichkeit und der unmittelbaren Wirklichkeit, die Vermittlung derselben
durcheinander die reale Möglichkeit überhaupt. Als solcher Kreis ist sie ferner
die Totalität, so der Inhalt, die an und für sich bestimmte Sache, und ebenso,
nach dem Unterschiede der Bestimmungen in dieser Einheit, die konkrete Totalität
der Form für sich, das unmittelbare Sichübersetzen des Inneren ins Äussere und
des Äusseren ins Innere. Dies Sichbewegen der Form ist Tätigkeit, Betätigung der
Sache, als des realen Grundes, der sich zur Wirklichkeit aufhebt, und Betätigung
der zufälligen Wirklichkeit, der Bedingungen, nämlich deren Reflexion-in-sich
und ihr Sichaufheben zu einer anderen Wirklichkeit, zu der Wirklichkeit der
Sache. Wenn alle Bedingungen vorhanden sind, muss die Sache wirklich werden, und
die Sache ist selbst eine der Bedingungen, denn sie ist zunächst als Inneres
selbst nur ein Vorausgesetztes. Die entwickelte Wirklichkeit, als der in eins
fallende Wechsel des Inneren und Äusseren, der Wechsel ihrer entgegengesetzten
Bewegungen, die zu einer Bewegung vereint sind, ist die Notwendigkeit.
    Die Notwendigkeit ist zwar richtig als Einheit der Möglichkeit und
    Wirklichkeit definiert worden. Aber nur so ausgedrückt ist diese Bestimmung
    oberflächlich und deswegen unverständlich. Der Begriff der Notwendigkeit ist
    sehr schwer, und zwar weil sie der Begriff selbst ist, aber dessen Momente
    noch als Wirklichkeiten sind, die zugleich doch nur als Formen, als in sich
    gebrochene und als übergehende zu fassen sind. Es soll deswegen in den
    beiden folgenden §§ die Exposition der Momente, welche die Notwendigkeit
    ausmachen, noch ausführlicher angegeben werden.
                                     § 148
    Unter den drei Momenten, der Bedingung, der Sache und der Tätigkeit, ist
    a. die Bedingung a) das Vorausgesetzte; als nur Gesetztes ist sie nur als
relativ auf die Sache, aber als voraus ist sie als für sich, - zufälliger,
äusserlicher Umstand, der ohne Rücksicht auf die Sache existiert; in dieser
Zufälligkeit aber zugleich in Rücksicht auf die Sache, welche die Totalität ist,
ist dies Vorausgesetzte ein vollständiger Kreis von Bedingungen. b) Die
Bedingungen sind passiv, werden für die Sache als Material verwendet und gehen
damit in den Inhalt der Sache ein; sie sind ebenso diesem Inhalte gemäss und
entalten dessen ganze Bestimmung bereits in sich.
    b. Die Sache ist ebenso a) ein Vorausgesetztes; als gesetzte nur erst ein
Inneres und Mögliches, und als voraus ein für sich selbständiger Inhalt; b) sie
erhält durch die Verwendung der Bedingungen ihre äusserliche Existenz, das
Realisieren ihrer Inhaltsbestimmungen, welche den Bedingungen gegenseitig
entsprechen, so dass sie ebenso aus diesen sich als Sache erweist und aus ihnen
hervorgeht.
    c. Die Tätigkeit ist a) ebenso für sich (ein Mensch, ein Charakter),
selbständig existierend, und zugleich hat sie ihre Möglichkeit allein an den
Bedingungen und an der Sache; b) sie ist die Bewegung, die Bedingungen in die
Sache, diese in jene als in die Seite der Existenz zu übersetzen; vielmehr aber
nur die Sache aus den Bedingungen, in welchen sie an sich vorhanden ist, heraus
zu setzen und durch Aufhebung der Existenz, welche die Bedingungen haben, der
Sache Existenz zu geben.
    Insofern diese drei Momente die Gestalt selbständiger Existenz gegeneinander
haben, ist dieser Prozess als die äussere Notwendigkeit. - Diese Notwendigkeit hat
einen beschränkten Inhalt zu ihrer Sache. Denn die Sache ist dies Ganze in
einfacher Bestimmteit; da dasselbe aber in seiner Form sich äusserlich ist, ist
es damit auch in ihm selbst und in seinem Inhalte sich äusserlich, und diese
Äusserlichkeit an der Sache ist Schranke ihres Inhalts.
                                     § 149
    Die Notwendigkeit ist an sich daher das eine mit sich identische, aber
inhaltsvolle Wesen, das so in sich scheint, dass seine Unterschiede die Form
selbständiger Wirklicher haben, und dies Identische ist zugleich als absolute
Form die Tätigkeit des Aufhebens [der Unmittelbarkeit] in Vermitteltsein und der
Vermittlung in Unmittelbarkeit. - Das, was notwendig ist, ist durch ein Anderes,
welches in den vermittelnden Grund (die Sache und die Tätigkeit) und in eine
unmittelbare Wirklichkeit, ein Zufälliges, das zugleich Bedingung ist, zerfallen
ist. Das Notwendige als durch ein Anderes ist nicht an und für sich, sondern ein
bloss Gesetztes. Aber diese Vermittlung ist ebenso unmittelbar das Aufheben ihrer
selbst; der Grund und die zufällige Bedingung wird in Unmittelbarkeit
übergesetzt, wodurch jenes Gesetztsein zur Wirklichkeit aufgehoben und die Sache
mit sich selbst zusammengehangen ist. In dieser Rückkehr in sich ist das
Notwendige schlechtin, als unbedingte Wirklichkeit. - Das Notwendige ist so:
vermittelt durch einen Kreis von Umständen, - es ist so, weil die Umstände so
sind; und in Einem ist es so: unvermittelt, - es ist so, weil es ist.
 
                         a. Substantialitätsverhältnis
                                     § 150
    Das Notwendige ist in sich absolutes Verhältnis, d. i. der (in den
vorhergehenden §§) entwickelte Prozess, in welchem das Verhältnis sich ebenso zur
absoluten Identität aufhebt.
    In seiner unmittelbaren Form ist es das Verhältnis der Substantialität und
Akzidentalität. Die absolute Identität dieses Verhältnisses mit sich ist die
Substanz als solche, die als Notwendigkeit die Negativität dieser Form der
Innerlichkeit ist, also sich als Wirklichkeit setzt, aber ebenso die Negativität
dieses Äusserlichen ist, nach welcher das Wirkliche als Unmittelbares nur ein
Akzidentelles ist, das durch diese seine blosse Möglichkeit in eine andere
Wirklichkeit übergeht; ein Übergehen, welches die substantielle Identität als
die Formtätigkeit (§ 148,149) ist.
                                     § 151
    Die Substanz ist hiermit die Totalität der Akzidenzen, in denen sie sich als
deren absolute Negativität, d. i. als absolute Macht und zugleich als den
Reichtum alles Inhalts offenbart. Dieser Inhalt ist aber nichts als diese
Manifestation selbst, indem die in sich zum Inhalte reflektierte Bestimmteit
selbst nur ein Moment der Form ist, das in der Macht der Substanz übergeht. Die
Substantialität ist die absolute Formtätigkeit und die Macht der Notwendigkeit,
und aller Inhalt nur Moment, das allein diesem Prozesse angehört, - das absolute
Umschlagen der Form und des Inhalts ineinander.
                                     § 152
    Nach dem Momente, dass die Substanz als absolute Macht die sich auf sich als
auf nur innere Möglichkeit beziehende und sich damit zur Akzidentalität
bestimmende Macht und [dass] hiervon die dadurch gesetzte Äusserlichkeit
unterschieden ist, ist sie eigentliches Verhältnis, als wie sie in der ersten
Form der Notwendigkeit Substanz ist, - Kausalitätsverhältnis.
 
                            b. Kausalitätsverhältnis
                                     § 153
    Die Substanz ist Ursache, insofern sie gegen ihr Übergehen in die
Akzidentalität in sich reflektiert und so die ursprüngliche Sache ist, aber
ebensosehr die Reflexion-in-sich oder ihre blosse Möglichkeit aufhebt, sich als
das Negative ihrer selbst setzt und so eine Wirkung hervorbringt, eine
Wirklichkeit, die so nur eine gesetzte, aber durch den Prozess des Wirkens
zugleich notwendige ist.
    Die Ursache hat als die ursprüngliche Sache die Bestimmung von absoluter
    Selbständigkeit und einem sich gegen die Wirkung erhaltenden Bestehen, aber
    sie ist in der Notwendigkeit, deren Identität jene Ursprünglichkeit selbst
    ausmacht, nur in die Wirkung übergegangen. Es ist kein Inhalt, insofern
    wieder von einem bestimmten Inhalte die Rede sein kann, in der Wirkung, der
    nicht in der Ursache ist; - jene Identität ist der absolute Inhalt selbst;
    ebenso ist sie aber auch die Formbestimmung, die Ursprünglichkeit der
    Ursache wird in der Wirkung aufgehoben, in der sie sich zu einem Gesetztsein
    macht. Die Ursache ist aber damit nicht verschwunden, so dass das Wirkliche
    nur die Wirkung wäre. Denn dies Gesetztsein ist ebenso unmittelbar
    aufgehoben, es ist vielmehr die Reflexion der Ursache in sich selbst, ihre
    Ursprünglichkeit; in der Wirkung ist erst die Ursache wirklich und Ursache.
    Die Ursache ist daher an und für sich causa sui. - Jacobi, fest in der
    einseitigen Vorstellung der Vermittlung, hat (Briefe über Spinoza, 2. Ausg.,
    S. 416) die causa sui (der effectus sui ist dasselbe), diese absolute
    Wahrheit der Ursache, bloss für einen Formalismus genommen. Er hat auch
    angegeben, dass Gott nicht als Grund, sondern wesentlich als Ursache bestimmt
    werden müsse; dass damit das nicht gewonnen sei, was er beabsichtigte, würde
    sich aus einem gründlicheren Nachdenken über die Natur der Ursache ergeben
    haben. Auch in der endlichen Ursache und deren Vorstellung ist diese
    Identität in Ansehung des Inhalts vorhanden; der Regen, die Ursache, und die
    Nässe, die Wirkung, sind ein und dasselbe existierende Wasser. In Ansehung
    der Form fällt so in der Wirkung (der Nässe) die Ursache (der Regen) hinweg;
    aber damit auch die Bestimmung der Wirkung, die nichts ist ohne Ursache, und
    es bleibt nur die indifferente Nässe.
    Die Ursache im gemeinen Sinne des Kausalverhältnisses ist endlich, insofern
    ihr Inhalt endlich ist (wie in der endlichen Substanz) und insofern Ursache
    und Wirkung als zwei verschiedene selbständige Existenzen vorgestellt
    werden, - was sie aber nur sind, indem bei ihnen vom Kausalitätsverhältnis
    abstrahiert wird. Weil in der Endlichkeit bei dem Unterschiede der
    Formbestimmungen in deren Beziehung stehengeblieben wird, so wird
    abwechslungsweise die Ursache auch als ein Gesetztes oder als Wirkung
    bestimmt; diese hat dann wieder eine andere Ursache; so entsteht auch hier
    der Progress von Wirkungen zu Ursachen ins Unendliche. Ebenso der absteigende
    , indem die Wirkung nach ihrer Identität mit der Ursache selbst als Ursache
    und zugleich als eine andere bestimmt wird, die wieder andere Wirkungen hat,
    und so fort ins Unendliche.
                                     § 154
    Von der Ursache ist die Wirkung verschieden, diese ist als solche
Gesetztsein. Aber das Gesetztsein ist ebenso Reflexion-in-sich und
Unmittelbarkeit, und das Wirken der Ursache, ihr Setzen, ist zugleich
Voraussetzen, insofern an der Verschiedenheit der Wirkung von der Ursache
festgehalten wird. Es ist hiermit eine andere Substanz vorhanden, auf welche die
Wirkung geschieht. Diese ist, als unmittelbar, nicht sich auf sich beziehende
Negativität und aktiv, sondern passiv. Aber als Substanz ist sie ebenso aktiv,
hebt die vorausgesetzte Unmittelbarkeit und die in sie gesetzte Wirkung auf,
reagiert, d.h. sie hebt die Aktivität der ersten Substanz auf, welche aber
ebenso dies Aufheben ihrer Unmittelbarkeit oder der in sie gesetzten Wirkung
ist, hiermit die Aktivität der anderen aufhebt und reagiert. Die Kausalität ist
hiermit in das Verhältnis der Wechselwirkung übergegangen.
    In der Wechselwirkung, obgleich die Kausalität noch nicht in ihrer
    wahrhaften Bestimmung gesetzt ist, ist der Progress von Ursachen und
    Wirkungen ins Unendliche als Progress auf wahrhafte Weise aufgehoben, indem
    das geradlinige Hinausgehen von Ursachen zu Wirkungen und von Wirkungen zu
    Ursachen in sich um- und zurückgebogen ist. Diese Umbeugung des unendlichen
    Progresses zu einem in sich beschlossenen Verhältnis ist wie überall die
    einfache Reflexion, dass in jener gedankenlosen Wiederholung nur ein und
    dasselbe ist, nämlich eine und eine andere Ursache und deren Beziehung
    aufeinander. Die Entwicklung dieser Beziehung, das Wechselwirken, ist jedoch
    selbst die Abwechslung des Unterscheidens, aber nicht von Ursachen, sondern
    von den Momenten, an deren jedem für sich, wieder nach der Identität, dass
    die Ursache in der Wirkung Ursache (und umgekehrt) ist, - nach dieser
    Untrennbarkeit ebenso auch das andere Moment gesetzt wird.
 
                             c. Die Wechselwirkung
                                     § 155
    Die in der Wechselwirkung als unterschieden festgehaltenen Bestimmungen sind
a) an sich dasselbe; die eine Seite ist Ursache, ursprünglich, aktiv, passiv
usf. wie die andere. Ebenso ist das Voraussetzen einer anderen und das Wirken
auf sie, die unmittelbare Ursprünglichkeit und das Gesetztsein durch den
Wechsel, ein und dasselbe. Die als erste angenommene Ursache ist um ihrer
Unmittelbarkeit willen passiv, Gesetztsein und Wirkung. Der Unterschied der als
zwei genannten Ursachen ist daher leer, und es ist an sich nur eine, sich in
ihrer Wirkung ebenso als Substanz aufhebende als sich in diesem Wirken erst
verselbständigende Ursache vorhanden.
                                     § 156
    [b)] Aber auch für sich ist diese Einheit, indem dieser ganze Wechsel das
eigene Setzen der Ursache und nur dies ihr Setzen ihr Sein ist. Die Nichtigkeit
der Unterschiede ist nicht nur an sich oder unsere Reflexion (vorhg. §), sondern
die Wechselwirkung ist selbst dies, jede der gesetzten Bestimmungen auch wieder
aufzuheben und in die entgegengesetzte zu verkehren, also jene Nichtigkeit der
Momente zu setzen, die an sich ist. In die Ursprünglichkeit wird eine Wirkung
gesetzt, d.h. die Ursprünglichkeit wird aufgehoben; die Aktion einer Ursache
wird zur Reaktion usf.
                                     § 157
    [g)] Dieser reine Wechsel mit sich selbst ist hiermit die entüllte oder
gesetzte Notwendigkeit. Das Band der Notwendigkeit als solcher ist die Identität
als noch innere und verborgene, weil sie die Identität von solchen ist, die als
Wirkliche gelten, deren Selbständigkeit jedoch eben die Notwendigkeit sein soll.
Der Verlauf der Substanz durch die Kausalität und Wechselwirkung ist daher nur
das Setzen, dass die Selbständigkeit die unendliche negative Beziehung auf sich
ist, - negative überhaupt, in der das Unterscheiden und Vermitteln zu einer
Ursprünglichkeit gegeneinander selbständiger Wirklichen wird, - unendliche
Beziehung auf sich selbst, indem die Selbständigkeit derselben eben nur als ihre
Identität ist.
                                     § 158
    Diese Wahrheit der Notwendigkeit ist somit die Freiheit, und die Wahrheit
der Substanz ist der Begriff, - die Selbständigkeit, welche das sich von sich
Abstossen in unterschiedene Selbständige, als dies Abstossen identisch mit sich,
und diese bei sich selbst bleibende Wechselbewegung nur mit sich ist.
                                     § 159
    Der Begriff ist hiermit die Wahrheit des Seins und des Wesens, indem das
Scheinen der Reflexion in sich selber zugleich selbständige Unmittelbarkeit und
dieses Sein verschiedener Wirklichkeit unmittelbar nur ein Scheinen in sich
selbst ist.
    Indem der Begriff sich als die Wahrheit des Seins und Wesens erwiesen hat,
    welche beide in ihn als in ihren Grund zurückgegangen sind, so hat er
    umgekehrt sich aus dem Sein als aus seinem Grunde entwickelt. Jene Seite des
    Fortgangs kann als ein Vertiefen des Seins in sich selbst, dessen Inneres
    durch diesen Fortgang entüllt worden ist, diese Seite als Hervorgang des
    Vollkommeneren aus dem Unvollkommeneren betrachtet werden. Indem solche
    Entwicklung nur nach der letzten Seite betrachtet worden ist, hat man der
    Philosophie daraus einen Vorwurf gemacht. Der bestimmtere Gehalt, den die
    oberflächlichen Gedanken von Unvollkommenerem und Vollkommenerem hier haben,
    ist der Unterschied, den das Sein, als unmittelbare Einheit mit sich, vom
    Begriffe, als der freien Vermittlung mit sich, hat. Indem sich das Sein als
    ein Moment des Begriffs gezeigt hat, hat er sich dadurch als die Wahrheit
    des Seins erwiesen; als diese seine Reflexion-in-sich und als Aufheben der
    Vermittlung ist er das Voraussetzen des Unmittelbaren - ein Voraussetzen,
    das mit der Rückkehr-in-sich identisch ist, welche Identität die Freiheit
    und den Begriff ausmacht. Wenn daher das Moment das Unvollkommene genannt
    wird, so ist der Begriff, das Vollkommene, allerdings dies, sich aus dem
    Unvollkommenen zu entwickeln, denn er ist wesentlich dies Aufheben seiner
    Voraussetzung. Aber er ist es zugleich allein, der als sich setzend die
    Voraussetzung macht, wie sich in der Kausalität überhaupt und näher in der
    Wechselwirkung ergeben hat.
    Der Begriff ist so in Beziehung auf Sein und Wesen bestimmt, das zum Sein
    als einfacher Unmittelbarkeit zurückgegangene Wesen zu sein, dessen Scheinen
    dadurch Wirklichkeit hat und dessen Wirklichkeit zugleich freies Scheinen in
    sich selbst ist. Das Sein hat der Begriff auf solche Weise als seine
    einfache Beziehung auf sich oder als die Unmittelbarkeit seiner Einheit in
    sich selbst; Sein ist eine so arme Bestimmung, dass sie das Wenigste ist, was
    im Begriffe aufgezeigt werden kann.
    Der Übergang von der Notwendigkeit zur Freiheit oder vom Wirklichen in den
    Begriff ist der härteste, weil die selbständige Wirklichkeit gedacht werden
    soll, als in dem Übergehen und der Identität mit der ihr anderen
    selbständigen Wirklichkeit allein ihre Substantialität zu haben; so ist auch
    der Begriff das Härteste, weil er selbst eben diese Identität ist. Die
    wirkliche Substanz als solche aber, die Ursache, die in ihrem Fürsichsein
    nichts in sich eindringen lassen will, ist schon der Notwendigkeit oder dem
    Schicksal, in das Gesetztsein überzugehen, unterworfen, und diese
    Unterwerfung ist vielmehr das Härteste. Das Denken der Notwendigkeit ist
    dagegen vielmehr die Auflösung jener Härte; denn es ist das Zusammengehen
    Seiner im Anderen mit Sich selbst, - die Befreiung, welche nicht die Flucht
    der Abstraktion ist, sondern in dem anderen Wirklichen, mit dem das
    Wirkliche durch die Macht der Notwendigkeit zusammengebunden ist, sich nicht
    als anderes, sondern sein eigenes Sein und Setzen zu haben. Als für sich
    existierend heisst diese Befreiung Ich, als zu ihrer Totalität entwickelt
    freier Geist, als Empfindung Liebe, als Genuss Seligkeit. - Die grosse
    Anschauung der spinozistischen Substanz ist nur an sich die Befreiung von
    endlichem Fürsichsein; aber der Begriff selbst ist für sich die Macht der
    Notwendigkeit und die wirkliche Freiheit.
 
                           Dritte Abteilung der Logik
                             Die Lehre vom Begriff
                                     § 160
    Der Begriff ist das Freie, als die für sie seiende substantielle Macht, und
ist Totalität, indem jedes der Momente das Ganze ist, das er ist, und als
ungetrennte Einheit mit ihm gesetzt ist; so ist er in seiner Identität mit sich
das an und für sich Bestimmte.
                                     § 161
    Das Fortgehen des Begriffs ist nicht mehr Übergehen noch Scheinen in
Anderes, sondern Entwicklung, indem das Unterschiedene unmittelbar zugleich als
das Identische miteinander und mit dem Ganzen gesetzt, die Bestimmteit als ein
freies Sein des ganzen Begriffes ist.
                                     § 162
    Die Lehre vom Begriffe teilt sich in die Lehre 1. von dem subjektiven oder
formellen Begriffe, 2. von dem Begriffe als zur Unmittelbarkeit bestimmtem, oder
von der Objektivität, 3. von der Idee, dem Subjekt-Objekte, der Einheit des
Begriffs und der Objektivität, der absoluten Wahrheit.
    Die gewöhnliche Logik fasst nur die Materien in sich, die hier als ein Teil
    des dritten Teils des Ganzen vorkommen, ausserdem die oben vorgekommenen
    sogenannten Gesetze des Denkens und in der angewandten Logik einiges von dem
    Erkennen, womit noch psychologisches, metaphysisches und sonst empirisches
    Material verbunden wird, weil jene Formen des Denkens denn endlich für sich
    nicht mehr genügten; damit hat diese Wissenschaft jedoch die feste Richtung
    verloren. - Jene Formen, die wenigstens zum eigentlichen Gebiet der Logik
    gehören, werden übrigens nur als Bestimmungen des bewussten, und zwar
    desselben als nur verständigen, nicht vernünftigen Denkens genommen.
    Die vorhergehenden logischen Bestimmungen, die Bestimmungen des Seins und
    Wesens, sind zwar nicht blosse Gedankenbestimmungen; in ihrem Übergehen, dem
    dialektischen Momente, und in ihrer Rückkehr in sich und Totalität erweisen
    sie sich als Begriffe. Aber sie sind (vgl. § 84 u. 112) nur bestimmte
    Begriffe, Begriffe an sich oder, was dasselbe ist, für uns, indem das Andere
    , in das jede Bestimmung übergeht oder in welchem sie scheint und damit als
    Relatives ist, nicht als Besonderes, noch ihr Drittes als Einzelnes oder
    Subjekt bestimmt [ist], nicht die Identität der Bestimmung in ihrer
    entgegengesetzten, ihre Freiheit gesetzt ist, weil sie nicht Allgemeinheit
    ist. - Was gewöhnlich unter Begriffen verstanden wird, sind
    Verstandesbestimmungen, auch nur allgemeine Vorstellungen: daher überhaupt
    endliche Bestimmungen; vgl. § 62.
    Die Logik des Begriffs wird gewöhnlich als nur formelle Wissenschaft so
    verstanden, dass es ihr auf die Form als solche des Begriffs, des Urteils und
    Schlusses, aber ganz und gar nicht darauf ankomme, ob etwas wahr sei;
    sondern dies hänge ganz allein vom Inhalte ab. Wären wirklich die logischen
    Formen des Begriffs tote, unwirksame und gleichgültige Behälter von
    Vorstellungen oder Gedanken, so wäre ihre Kenntnis eine für die Wahrheit
    sehr überflüssige und entbehrliche Historie. In der Tat aber sind sie
    umgekehrt als Formen des Begriffs der lebendige Geist des Wirklichen, und
    von dem Wirklichen ist wahr nur, was kraft dieser formen, durch sie und in
    ihnen wahr ist. Die Wahrheit dieser Formen für sich selbst ist aber seiter
    nie betrachtet und untersucht worden, ebensowenig als ihr notwendiger
    Zusammenhang.
 
                           A. Der subjektive Begriff
                           a. Der Begriff als solcher
                                     § 163
    Der Begriff als solcher entält die Momente der Allgemeinheit, als freier
Gleichheit mit sich selbst in ihrer Bestimmteit, - der Besonderheit, der
Bestimmteit, in welcher das Allgemeine ungetrübt sich selbst gleich bleibt, und
der Einzelheit, als der Reflexion-in-sich der Bestimmteiten der Allgemeinheit
und Besonderheit, welche negative Einheit mit sich das an und für sich Bestimmte
und zugleich mit sich Identische oder Allgemeine ist.
    Das Einzelne ist dasselbe, was das Wirkliche ist, nur dass jenes aus dem
    Begriffe hervorgegangen, somit als Allgemeines, als die negative Identität
    mit sich gesetzt ist. Das Wirkliche, weil es nur erst an sich oder
    unmittelbar die Einheit des Wesens und der Existenz ist, kann es wirken; die
    Einzelheit des Begriffes aber ist schlechtin das Wirkende, und zwar auch
    nicht mehr wie die Ursache mit dem Scheine, ein Anderes zu wirken, sondern
    das Wirkende seiner selbst. - Die Einzelheit ist aber nicht in dem Sinne nur
    unmittelbarer Einzelheit zu nehmen, nach der wir von einzelnen Dingen,
    Menschen sprechen; diese Bestimmteit der Einzelheit kommt erst beim Urteile
    vor. Jedes Moment des Begriffs ist selbst der ganze Begriff (§ 160), aber
    die Einzelheit, das Subjekt, ist der als Totalität gesetzte Begriff.
                                     § 164
    Der Begriff ist das schlechtin Konkrete, weil die negative Einheit mit sich
als An-und-für-sich-Bestimmtsein, welches die Einzelheit ist, selbst seine
Beziehung auf sich, die Allgemeinheit ausmacht. Die Momente des Begriffes können
insofern nicht abgesondert werden; die Reflexionsbestimmungen sollen jede für
sich, abgesondert von der entgegengesetzten, gefasst werden und gelten; aber
indem im Begriff ihre Identität gesetzt ist, kann jedes seiner Momente
unmittelbar nur aus und mit den anderen gefasst werden.
    Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit sind abstrakt genommen dasselbe,
    was Identität, Unterschied und Grund. Aber das Allgemeine ist das mit sich
    Identische ausdrücklich in der Bedeutung, dass in ihm zugleich das Besondere
    und Einzelne entalten sei. Ferner ist das Besondere das Unterschiedene oder
    die Bestimmteit, aber in der Bedeutung, dass es allgemein in sich und als
    Einzelnes sei. Ebenso hat das Einzelne die Bedeutung, dass es Subjekt,
    Grundlage sei, welche die Gattung und Art in sich entalte und selbst
    substantiell sei. Dies ist die gesetzte Ungetrennteit der Momente in ihrem
    Unterschiede (§ 160), - die Klarheit des Begriffes, in welchem jeder
    Unterschied keine Unterbrechung, Trübung macht, sondern ebenso durchsichtig
    ist.
    Man hört nichts gewöhnlicher sagen, als dass der Begriff etwas Abstraktes
    ist. Dies ist teils insofern richtig, als das Denken überhaupt und nicht das
    empirisch konkrete Sinnliche sein Element, teils als er noch nicht die Idee
    ist. Insofern ist der subjektive Begriff noch formell, jedoch gar nicht als
    ob er je einen anderen Inhalt haben oder erhalten sollte als sich selbst. -
    Als die absolute Form selbst ist er alle Bestimmteit, aber wie sie in ihrer
    Wahrheit ist. Ob er also gleich abstrakt ist, so ist er das Konkrete, und
    zwar das schlechtin Konkrete, das Subjekt als solches. Das Absolut-Konkrete
    ist der Geist (s. Anm. § 159), - der Begriff, insofern er als Begriff, sich
    unterscheidend von seiner Objektivität, die aber des Unterscheidens
    unerachtet die seinige bleibt, existiert. Alles andere Konkrete, so reich es
    sei, ist nicht so innig identisch mit sich und darum an ihm selbst nicht so
    konkret, am wenigsten das, was man gemeinhin unter Konkretem versteht, eine
    äusserlich zusammengehaltene Mannigfaltigkeit. - Was auch Begriffe, und zwar
    bestimmte Begriffe genannt werden, z.B. Mensch, Haus, Tier usf., sind
    einfache Bestimmungen und abstrakte Vorstellungen, - Abstraktionen, die vom
    Begriffe nur das Moment der Allgemeinheit nehmen und die Besonderheit und
    Einzelheit weglassen, so nicht an ihnen entwickelt sind und damit gerade vom
    Begriff abstrahieren.
                                     § 165
    Das Moment der Einzelheit setzt erst die Momente des Begriffes als
Unterschiede, indem sie dessen negative Reflexion-in-sich, daher zunächst das
freie Unterscheiden desselben als die erste Negation ist, womit die Bestimmteit
des Begriffes gesetzt wird, aber als Besonderheit, d. i. dass die Unterschiedenen
erstlich nur die Bestimmteit der Begriffsmomente gegeneinander haben und dass
zweitens ebenso ihre Identität, dass das eine das andere ist, gesetzt ist; diese
gewetzte Besonderheit des Begriffes ist das Urteil.
    Die gewöhnlichen Arten von klaren, deutlichen und adäquaten Begriffen
    gehören nicht dem Begriffe, sondern der Psychologie insofern an, als unter
    klarem und deutlichem Begriffe Vorstellungen gemeint sind, unter jenem eine
    abstrakte, einfach bestimmte, unter diesem eine solche, an der aber noch ein
    Merkmal, d. i. irgendeine Bestimmteit zum Zeichen für das subjektive
    Erkennen herausgehoben ist. Nichts ist so sehr selbst das Merkmal der
    Äusserlichkeit und des Verkommens der Logik als die beliebte Kategorie des
    Merkmals. Der adäquate spielt mehr auf den Begriff, ja selbst auf die Idee
    an, aber drückt noch nichts als das Formelle der Übereinstimmung eines
    Begriffs oder auch einer Vorstellung mit ihrem Objekte, einem äusserlichen
    Dinge, aus. - Den sogenannten subordinierten und koordinierten Begriffen
    liegt der begrifflose Unterschied vom Allgemeinen und Besonderen und deren
    Verhältnisbeziehung in einer äusserlichen Reflexion zugrunde. Ferner aber
    eine Aufzählung von Arten konträrer und kontradiktorischer, bejahender,
    verneinender Begriffe usf. ist nichts anderes als ein Auflesen nach Zufall
    von Bestimmteiten des Gedankens, welche für sich der Sphäre des Seins oder
    Wesens angehören, wo sie bereits betrachtet worden sind, und die mit der
    Begriffsbestimmteit selbst als solcher nichts zu tun haben. - Die
    wahrhaften Unterschiede des Begriffs, der allgemeine, besondere und
    einzelne, machen allein doch auch nur insofern Arten desselben aus, als sie
    von einer äusserlichen Reflexion auseinandergehalten werden. - Die immanente
    Unterscheidung und Bestimmen des Begriffes ist im Urteile vorhanden, denn
    das Urteilen ist das Bestimmen des Begriffs.
 
                                 b. Das Urteil
                                     § 166
    Das Urteil ist der Begriff in seiner Besonderheit, als unterscheidende
Beziehung seiner Momente, die als fürsichseiende und zugleich mit sich, nicht
miteinander identische gesetzt sind.
    Gewöhnlich denkt man beim Urteil zuerst an die Selbständigkeit der Extreme,
    des Subjekts und Prädikats, dass jenes ein Ding oder eine Bestimmung für sich
    und ebenso das Prädikat eine allgemeine Bestimmung ausser jenem Subjekt, etwa
    in meinem Kopfe sei, - die dann von mir mit jener zusammengebracht, und
    hiermit geurteilt werde. Indem jedoch die Kopula »ist« das Prädikat vom
    Subjekte aussagt, wird jenes äusserliche, subjektive Subsumieren wieder
    aufgehoben und das Urteil als eine Bestimmung des Gegenstandes selbst
    genommen. - Die etymologische Bedeutung des Urteils in unserer Sprache ist
    tiefer und drückt die Einheit des Begriffs als das Erste und dessen
    Unterscheidung als die ursprüngliche Teilung aus, was das Urteil in Wahrheit
    ist.
    Das abstrakte Urteil ist der Satz: »das Einzelne ist das Allgemeine«. Dies
    sind die Bestimmungen, die das Subjekt und Prädikat zunächst gegeneinander
    haben, indem die Momente des Begriffs in ihrer unmittelbaren Bestimmteit
    oder ersten Abstraktion genommen werden. (Die Sätze: »das Besondere ist das
    Allgemeine«, und: »das Einzelne ist das Besondere«, gehören der weiteren
    Fortbestimmung des Urteils an.) Es ist für einen verwundernswürdigen Mangel
    an Beobachtung anzusehen, das Faktum in den Logiken nicht angegeben zu
    finden, dass in jedem Urteil solcher Satz ausgesprochen wird: »das Einzelne
    ist das Allgemeine«, oder noch bestimmter: »das Subjekt ist das Prädikat«
    (z.B. »Gott ist absoluter Geist«). Freilich sind die Bestimmungen Einzelheit
    und Allgemeinheit, Subjekt und Prädikat auch unterschieden, aber darum
    bleibt nicht weniger das ganz allgemeine Faktum, dass jedes Urteil sie als
    identisch aussagt.
    Die Kopula »ist« kommt von der Natur des Begriffs, in seiner Entäusserung
    identisch mit sich zu sein; das Einzelne und das Allgemeine sind als seine
    Momente solche Bestimmteiten, die nicht isoliert werden können. Die
    früheren Reflexionsbestimmteiten haben in ihren Verhältnissen auch die
    Beziehung aufeinander, aber ihr Zusammenhang ist nur das Haben, nicht das
    Sein, die als solche gesetzte Identität oder die Allgemeinheit. Das Urteil
    ist deswegen erst die wahrhafte Besonderheit des Begriffs, denn es ist die
    Bestimmteit oder Unterscheidung desselben, welche aber Allgemeinheit
    bleibt.
                                     § 167
    Das Urteil wird gewöhnlich in subjektivem Sinn genommen, als eine Operation
und Form, die bloss im selbstbewussten Denken vorkomme. Dieser Unterschied ist
aber im Logischen noch nicht vorhanden, das Urteil ist ganz allgemein zu nehmen:
alle Dinge sind ein Urteil, - d.h. sie sind Einzelne, welche eine Allgemeinheit
oder innere Natur in sich sind, oder ein Allgemeines, das vereinzelt ist, die
Allgemeinheit und Einzelheit unterscheidet sich in ihnen, aber ist zugleich
identisch.
    Jenem bloss subjektiv sein sollenden Sinne des Urteils, als ob ich einem
    Subjekte ein Prädikat beilegte, widerspricht der vielmehr objektive Ausdruck
    des Urteils: »die Rose ist rot«, »Gold ist Metall« usf.; nicht ich lege
    ihnen etwas erst bei. - Die Urteile sind von den Sätzen unterschieden; die
    letzteren entalten eine Bestimmung von den Subjekten, die nicht im
    Verhältnis der Allgemeinheit zu ihnen steht, - einen Zustand, eine einzelne
    Handlung und dergleichen; »Cäsar ist zu Rom in dem und dem Jahre geboren,
    hat 10 Jahre in Gallien Krieg geführt, ist über den Rubikon gegangen« usf.
    sind Sätze, keine Urteile. Es ist ferner etwas ganz Leeres, zu sagen, dass
    dergleichen Sätze, z.B. »ich habe heute nacht gut geschlafen« oder auch »
    Präsentiert das Gewehr!«, in die Form eines Urteils gebracht werden können.
    Nur dann würde ein Satz [wie] »es fährt ein Wagen vorüber« ein und zwar
    subjektives Urteil sein, wenn es zweifelhaft sein könnte, ob das vorüber
    sich Bewegende ein Wagen sei oder ob der Gegenstand sich bewege und nicht
    vielmehr der Standpunkt, von dem wir ihn beobachten; wo das Interesse also
    darauf geht, für [eine] noch nicht gehörig bestimmte Vorstellung die
    Bestimmung zu finden.
                                     § 168
    Der Standpunkt des Urteils ist die Endlichkeit, und die Endlichkeit der
Dinge besteht auf demselben darin, dass sie ein Urteil sind, dass ihr Dasein und
ihre allgemeine Natur (ihr Leib und ihre Seele) zwar vereinigt sind, sonst wären
die Dinge nichts, aber dass diese ihre Momente sowohl bereits verschieden als
überhaupt trennbar sind.
                                     § 169
    Im abstrakten Urteile »das Einzelne ist das Allgemeine« ist das Subjekt als
das negativ sich auf sich Beziehende das unmittelbar Konkrete, das Prädikat
hingegen das Abstrakte, Unbestimmte, das Allgemeine. Da sie aber durch »ist«
zusammenhängen, so muss auch das Prädikat in seiner Allgemeinheit die
Bestimmteit des Subjekts entalten, so ist sie die Besonderheit und diese die
gesetzte Identität des Subjekts und Prädikats; als das hiermit gegen diesen
Formunterschied Gleichgültige ist sie der Inhalt.
    Das Subjekt hat erst im Prädikate seine ausdrückliche Bestimmteit und
    Inhalt; für sich ist es deswegen eine blosse Vorstellung oder ein leerer
    Name. In den Urteilen »Gott ist das Allerrealste« usf. oder »das Absolute
    ist identisch mit sich« usf. ist Gott, das Absolute ein blosser Name; was das
    Subjekt ist, ist erst im Prädikate gesagt. Was es als Konkretes sonst noch
    wäre, geht dieses Urteil nichts an (vgl. 31).
                                     § 170
    Was die nähere Bestimmteit des Subjekts und Prädikats betrifft, so ist das
erstere, als die negative Beziehung auf sich selbst (§ 163, 166 Anm.), das
zugrunde liegende Feste, in welchem das Prädikat sein Bestehen hat und ideell
ist (es inhäriert dem Subjekte); und indem das Subjekt überhaupt und unmittelbar
konkret ist, ist der bestimmte Inhalt des Prädikats nur eine der vielen
Bestimmteiten des Subjekts und dieses reicher und weiter als das Prädikat.
    Umgekehrt ist das Prädikat als das Allgemeine für sich bestehend und
gleichgültig, ob dies Subjekt ist oder nicht; es geht über das Subjekt hinaus,
subsumiert dasselbe unter sich und ist seinerseits weiter als das Subjekt. Der
bestimmte Inhalt des Prädikats (vorh. §) macht allein die Identität beider aus.
                                     § 171
    Subjekt, Prädikat und der bestimmte Inhalt oder die Identität sind zunächst
im Urteile in ihrer Beziehung selbst als verschieden, auseinanderfallend
gesetzt. An sich, d. i. dem Begriffe nach aber sind sie identisch, indem die
konkrete Totalität des Subjekts dies ist, nicht irgendeine unbestimmte
Mannigfaltigkeit zu sein, sondern allein Einzelheit, das Besondere und
Allgemeine in einer Identität, und eben diese Einheit ist das Prädikat (§ 170).
- In der Kopula ist ferner die Identität des Subjekts und Prädikats zwar gesetzt
, aber zunächst nur als abstraktes ist. Nach dieser Identität ist das Subjekt
auch in der Bestimmung des Prädikats zu setzen, womit auch dieses die Bestimmung
des ersteren erhält und die Kopula sich erfüllt. Dies ist die Fortbestimmung des
Urteils durch die inhaltsvolle Kopula zum Schlüsse. Zunächst am Urteile ist die
Fortbestimmung desselben, das Bestimmen der zuerst abstrakten, sinnlichen
Allgemeinheit zur Allheit, Gattung und Art und zur entwickelten
Begriffsallgemeinheit.
    Die Erkenntnis der Fortbestimmung des Urteils gibt demjenigen, was als Arten
    des Urteils aufgeführt zu werden pflegt, erst sowohl einen Zusammenhang als
    einen Sinn. Ausserdem, dass die gewöhnliche Aufzählung als ganz zufällig
    aussieht, ist sie etwas Oberflächliches und selbst Wüstes und Wildes in der
    Angabe der Unterschiede; wie positives, kategorisches, assertorisches Urteil
    unterschieden sei, ist teils überhaupt aus der Luft gegriffen, teils bleibt
    es unbestimmt. Die verschiedenen Urteile sind als notwendig auseinander
    folgend und als ein Fortbestimmen des Begriffs zu betrachten, denn das
    Urteil selbst ist nichts als der bestimmte Begriff.
    In Beziehung auf die beiden vorhergegangenen Sphären des Seins und Wesens
    sind die bestimmten Begriffe als Urteile Reproduktionen dieser Sphären, aber
    in der einfachen Beziehung des Begriffs gesetzt.
 
                            a). Qualitatives Urteil
                                     § 172
    Das unmittelbare Urteil ist das Urteil des Daseins, das Subjekt in einer
Allgemeinheit, als seinem Prädikate, gesetzt, welches eine unmittelbare (somit
sinnliche) Qualität ist. 1. Positives Urteil: das Einzelne ist ein Besonderes.
Aber das Einzelne ist nicht ein Besonderes; näher, solche einzelne Qualität
entspricht der konkreten Natur des Subjekts nicht; 2. negatives Urteil.
    Es ist eines der wesentlichsten logischen Vorurteile, dass solche qualitative
    Urteile wie »die Rose ist rot« oder »ist nicht rot« Wahrheit entalten
    können. Richtig können sie sein, d. i. in dem beschränkten Kreise der
    Wahrnehmung, des endlichen Vorstellens und Denkens; dies hängt von dem
    Inhalte ab, der ebenso ein endlicher, für sich unwahrer ist. Aber die
    Wahrheit beruht nur auf der Form, d. i. dem gesetzten Begriffe und der ihm
    entsprechenden Realität; solche Wahrheit aber ist im qualitativen Urteile
    nicht vorhanden.
                                     § 173
    In dieser als erster Negation bleibt noch die Beziehung des Subjekts auf das
Prädikat, welches dadurch als relativ Allgemeines ist, dessen Bestimmteit nur
negiert worden; (»die Rose ist nicht rot« entält, dass sie aber noch Farbe hat,
- zunächst eine andere, was aber nur wieder ein positives Urteil würde). Das
Einzelne ist aber auch nicht ein Allgemeines. So zerfällt 3. das Urteil in sich
aa) in die leere identische Beziehung: das Einzelne ist das Einzelne, -
identisches Urteil; und bb) in sich als die vorhandene völlige Unangemessenheit
des Subjekts und Prädikats; sogenanntes unendliches Urteil.
    Beispiele von letzterem sind: »der Geist ist kein Elephant«, »ein Löwe ist
    kein Tisch« usf. - Sätze, die richtig, aber widersinnig sind, gerade wie die
    identischen Sätze: »ein Löwe ist ein Löwe«, »der Geist ist Geist«. Diese
    Sätze sind zwar die Wahrheit des unmittelbaren, sogenannten qualitativen
    Urteils, allein überhaupt keine Urteile und können nur in einem subjektiven
    Denken vorkommen, welches auch eine unwahre Abstraktion festalten kann. -
    Objektiv betrachtet, drücken sie die Natur des Seienden oder der sinnlichen
    Dinge aus, dass sie nämlich sind ein Zerfallen in eine leere Identität und in
    eine erfüllte Beziehung, welche aber das qualitative Anderssein der
    Bezogenen, ihre völlige Unangemessenheit ist.
 
                            b). Das Reflexionsurteil
                                     § 174
    Das Einzelne, als Einzelnes (reflektiert in sich) ins Urteil gesetzt, hat
ein Prädikat, gegen welches das Subjekt als sich auf sich beziehendes zugleich
ein Anderes bleibt. - In der Existenz ist das Subjekt nicht mehr unmittelbar
qualitativ, sondern im Verhältnis und Zusammenhang mit einem Anderen, mit einer
äusseren Welt. Die Allgemeinheit hat hiermit die Bedeutung dieser Relativität
erhalten. (Z.B. nützlich, gefährlich; Schwere, Säure, - dann Trieb usf.)
                                     § 175
    1. Das Subjekt, das Einzelne als Einzelnes (im singulären Urteil), ist ein
Allgemeines. 2. In dieser Beziehung ist es über seine Singularität erhoben.
Diese Erweiterung ist eine äusserliche, die subjektive Reflexion, zuerst die
unbestimmte Besonderheit (im partikulären Urteil, welches unmittelbar ebensowohl
negativ als positiv ist; - das Einzelne ist in sich geteilt, zum Teil bezieht es
sich auf sich, zum Teil auf anderes). 3. Einige sind das Allgemeine, so ist die
Besonderheit zur Allgemeinheit erweitert; oder diese, durch die Einzelheit des
Subjekts bestimmt, ist die Allheit (Gemeinschaftlichkeit, die gewöhnliche
Reflexions-Allgemeinheit).
                                     § 176
    Dadurch, dass das Subjekt gleichfalls als Allgemeines bestimmt ist, ist die
Identität desselben und des Prädikats sowie hierdurch die Urteilsbestimmung
selbst als gleichgültig gesetzt. Diese Einheit des Inhalts als der mit der
negativen Reflexion-in-sich des Subjekts identischen Allgemeinheit macht die
Urteilsbeziehung zu einer notwendigen.
 
                          g). Urteil der Notwendigkeit
                                     § 177
    Das Urteil der Notwendigkeit als der Identität des Inhalts in seinem
Unterschiede 1. entält im Prädikate teils die Substanz oder Natur des Subjekts,
das konkrete Allgemeine, - die Gattung, teils, indem dies Allgemeine ebenso die
Bestimmteit als negative in sich entält, die ausschliessende wesentliche
Bestimmteit - die Art, - kategorisches Urteil.
    2. Nach ihrer Substantialität erhalten die beiden Seiten die Gestalt
selbständiger Wirklichkeit, deren Identität nur eine innere, damit die
Wirklichkeit des einen zugleich nicht seine, sondern das Sein des Anderen ist; -
hypotetisches Urteil.
    3. An dieser Entäusserung des Begriffs die innere Identität zugleich gesetzt,
so ist das Allgemeine die Gattung, die in ihrer ausschliessenden Einzelheit
identisch mit sich ist; das Urteil, welches dies Allgemeine zu seinen beiden
Seiten hat, das eine Mal als solches, das andere Mal als den Kreis seiner sich
ausschliessenden Besonderung, deren Entweder-Oder ebensosehr als Sowohl-Als die
Gattung ist, - ist das disjunktive Urteil. Die Allgemeinheit zunächst als
Gattung und nun auch als der Umkreis ihrer Arten ist hiermit als Totalität
bestimmt und gesetzt.
 
                          d). Das Urteil des Begriffs
                                     § 178
    Das Urteil des Begriffs hat den Begriff, die Totalität in einfacher Form, zu
seinem Inhalte, das Allgemeine mit seiner vollständigen Bestimmteit. Das
Subjekt ist i. zunächst ein Einzelnes, das zum Prädikat die Reflexion des
besonderen Daseins auf sein Allgemeines hat, - die Übereinstimmung oder
Nicht-Übereinstimmung dieser beiden Bestimmungen; gut, wahr, richtig usf. -
assertorisches Urteil.
    Erst ein solches Urteilen, ob ein Gegenstand, Handlung usf. gut oder
    schlecht, wahr, schön usf. ist, heisst man auch im gemeinen Leben urteilen;
    man wird keinem Menschen Urteilskraft zuschreiben, der z.B. die positiven
    oder negativen Urteile zu machen weiss: » diese Rose ist rot«, »dies Gemälde
    ist rot, grün, staubig« usf.
    Durch das Prinzip des unmittelbaren Wissens und Glaubens ist selbst in der
    Philosophie das assertorische Urteilen, das in der Gesellschaft, wenn es für
    sich auf Geltensollen Anspruch macht, vielmehr für ungehörig gilt, zur
    einzigen und wesentlichen Form der Lehre gemacht worden. Man kann in den
    sogenannten philosophischen Werken, die jenes Prinzip behaupten, hunderte
    und aberhunderte von Versicherungen über Vernunft, Wissen, Denken usf.
    lesen, die, weil denn doch die äussere Autorität nicht mehr viel gilt, durch
    die unendlichen Wiederholungen des einen und desselben sich Beglaubigung zu
    gewinnen suchen.
                                     § 179
    Das assertorische Urteil entält an seinem zunächst unmittelbaren Subjekte
nicht die Beziehung des Besonderen und Allgemeinen, welche im Prädikat
ausgedrückt ist. Dies Urteil ist daher nur eine subjektive Partikularität, und
es steht ihm die entgegengesetzte Versicherung mit gleichem Rechte oder vielmehr
Unrechte gegenüber; es ist daher 2. sogleich nur ein problematisches Urteil.
Aber 3. die objektive Partikularität an dem Subjekte gesetzt, seine Besonderheit
als die Beschaffenheit seines Daseins, so drückt das Subjekt nun die Beziehung
derselben auf seine Beschaffenheit, d. i. auf seine Gattung, hiermit dasjenige
aus, was (§ pr.) den Inhalt des Prädikats ausmacht (dieses - die unmittelbare
Einzelheit - Haus - Gattung -, so und so beschaffen - Besonderheit -, ist gut
oder schlecht) - apodiktisches Urteil. - Alle Dinge sind eine Gattung (ihre
Bestimmung und Zweck) in einer einzelnen Wirklichkeit von einer besonderen
Beschaffenheit; und ihre Endlichkeit ist, dass das Besondere derselben dem
Allgemeinen gemäss sein kann oder auch nicht.
                                     § 180
    Subjekt und Prädikat sind auf diese Weise selbst jedes das ganze Urteil. Die
unmittelbare Beschaffenheit des Subjekts zeigt sich zunächst als der
vermittelnde Grund zwischen der Einzelheit des Wirklichen und seiner
Allgemeinheit, als der Grund des Urteils. Was in der Tat gesetzt worden, ist die
Einheit des Subjekts und des Prädikats als der Begriff selbst; er ist die
Erfüllung des leeren »Ist«, der Kopula, und indem seine Momente zugleich als
Subjekt und Prädikat unterschieden sind, ist er als Einheit derselben, als die
sie vermittelnde Beziehung gesetzt, - der Schluss.
 
                                 c. Der Schluss
                                     § 181
    Der Schluss ist die Einheit des Begriffes und des Urteils; - er ist der
Begriff als die einfache Identität, in welche die Formunterschiede des Urteils
zurückgegangen sind, und Urteil, insofern er zugleich in Realität, nämlich in
dem Unterschiede seiner Bestimmungen gesetzt ist. Der Schluss ist das Vernünftige
und alles Vernünftige.
    Der Schluss pflegt zwar gewöhnlich als die Form des Vernünftigen angegeben zu
    werden, aber als eine subjektive und ohne dass zwischen ihr und sonst einem
    vernünftigen Inhalt, z.B. einem vernünftigen Grundsatze, einer vernünftigen
    Handlung, Idee usf., irgendein Zusammenhang aufgezeigt würde. Es wird
    überhaupt viel und oft von der Vernunft gesprochen und an sie appelliert,
    ohne die Angabe, was ihre Bestimmteit, was sie ist, und am wenigsten wird
    dabei an das Schliessen gedacht. In der Tat ist das formelle Schliessen das
    Vernünftige in solcher vernunftlosen Weise, dass es mit einem vernünftigen
    Gehalt nichts zu tun hat. Da aber ein solcher vernünftig nur sein kann durch
    die Bestimmteit, wodurch das Denken Vernunft ist, so kann er es allein
    durch die Form sein, welche der Schluss ist. - Dieser ist aber nichts anderes
    als der gesetzte, (zunächst formell-)reale Begriff, wie der § ausdrückt. Der
    Schluss ist deswegen der wesentliche Grund alles Wahren, und die Definition
    des Absoluten ist nunmehr, dass es der Schluss ist, oder als Satz diese
    Bestimmung ausgesprochen: »Alles ist ein Schluss«. Alles ist Begriff, und
    sein Dasein ist der Unterschied der Momente desselben, so dass seine
    allgemeine Natur durch die Besonderheit sich äusserliche Realität gibt und
    hierdurch und als negative Reflexion-in-sich sich zum Einzelnen macht. -
    Oder umgekehrt, das Wirkliche ist ein Einzelnes, das durch die Besonderheit
    sich in die Allgemeinheit erhebt und sich identisch mit sich macht. - Das
    Wirkliche ist Eines, aber ebenso das Auseinandertreten der Begriffsmomente,
    und der Schluss der Kreislauf der Vermittlung seiner Momente, durch welchen
    es sich als Eines setzt.
                                     § 182
    Der unmittelbare Schluss ist, dass die Begriffsbestimmungen als abstrakte
gegeneinander nur in äusserem Verhältnis stehen, so dass die beiden Extreme die
Einzelheit und Allgemeinheit, der Begriff aber als die beide zusammenschliessende
Mitte gleichfalls nur die abstrakte Besonderheit ist. Hiermit sind die Extreme
ebensosehr gegeneinander wie gegen ihre Mitte gleichgültig für sich bestehend
gesetzt. Dieser Schluss ist somit das Vernünftige als begrifflos, - der formelle
Verstandesschluss. - Das Subjekt wird darin mit einer anderen Bestimmteit
zusammengeschlossen; oder das Allgemeine subsumiert durch diese Vermittlung ein
ihm äusserliches Subjekt. Der vernünftige Schluss dagegen ist, dass das Subjekt
durch die Vermittlung sich mit sich selbst zusammenschliesst. So ist es erst
Subjekt, oder das Subjekt ist erst an ihm selbst der Vernunftschluss.
    In der folgenden Betrachtung wird der Verstandesschluss nach seiner
    gewöhnlichen, geläufigen Bedeutung in seiner subjektiven Weise ausgedrückt,
    die ihm nach dem Sinne zukommt, dass wir solche Schlüsse machen. In der Tat
    ist er nur ein subjektives Schliessen; ebenso hat aber dies die objektive
    Bedeutung, dass er nur die Endlichkeit der Dinge, aber auf die bestimmte
    Weise, welche die Form hier erreicht hat, ausdrückt. An den endlichen Dingen
    ist die Subjektivität als Dingheit, trennbar von ihren Eigenschaften, ihrer
    Besonderheit, ebenso trennbar von ihrer Allgemeinheit, sowohl insofern diese
    die blosse Qualität des Dinges und sein äusserlicher Zusammenhang mit anderen
    Dingen als dessen Gattung und Begriff ist.
 
                            a). Qualitativer Schluss
                                     § 183
    Der erste Schluss ist Schluss des Daseins oder der qualitative, wie er im
vorigen § angegeben worden, 1. E-B-A2, dass ein Subjekt als Einzelnes durch eine
Qualität mit einer allgemeinen Bestimmteit zusammengeschlossen ist.
    Dass das Subjekt (der terminus minor) noch weitere Bestimmungen hat als die
    der Einzelheit, ebenso das andere Extrem (das Prädikat des Schlusssatzes, der
    terminus maior) weiter bestimmt ist, als nur ein Allgemeines zu sein, kommt
    hier nicht in Betracht; nur die Formen, durch die sie den Schluss machen.
                                     § 184
    Dieser Schluss ist a) ganz zufällig nach seinen Bestimmungen, indem die Mitte
als abstrakte Besonderheit nur irgendeine Bestimmteit des Subjekts ist, deren
es als unmittelbares, somit empirisch-konkretes, mehrere hat, also mit ebenso
mancherlei anderen Allgemeinheiten zusammengeschlossen werden kann, so wie auch
eine einzelne Besonderheit wieder verschiedene Bestimmteiten in sich haben,
also das Subjekt durch denselben medius terminus auf unterschiedene Allgemeine
bezogen werden kann.
    Das förmliche Schliessen ist mehr aus der Mode gekommen, als dass man dessen
    Unrichtigkeit eingesehen hätte und dessen Nichtgebrauch auf solche Weise
    rechtfertigen wollte. Dieser und der folgende § gibt die Nichtigkeit solchen
    Schliessens für die Wahrheit an.
    Nach der im § angegebenen Seite kann durch solche Schlüsse das
    Verschiedenste, wie man es nennt, bewiesen werden. Es braucht nur der medius
    terminus genommen zu werden, aus dem der Übergang auf die verlangte
    Bestimmung gemacht werden kann. Mit einem anderen medius terminus aber lässt
    sich etwas anderes bis zum Entgegengesetzten beweisen. - Je konkreter ein
    Gegenstand ist, desto mehr Seiten hat er, die ihm angehören und zu mediis
    terminis dienen können. Welche unter diesen Seiten wesentlicher als die
    andere sei, muss wieder auf einem solchen Schliessen beruhen, das sich an die
    einzelne Bestimmteit hält und für dieselbe gleichfalls leicht eine Seite
    und Rücksicht finden kann, nach welcher sie sich als wichtig und notwendig
    geltend machen lässt.
                                     § 185
    b) Ebenso zufällig ist dieser Schluss durch die Form der Beziehung, welche in
ihm ist. Nach dem Begriffe des Schlusses ist das Wahre die Beziehung von
Unterschiedenen durch eine Mitte, welche deren Einheit ist. Beziehungen der
Extreme auf die Mitte aber (die sogenannten Prämissen, der Obersatz und
Untersatz) sind vielmehr unmittelbare Beziehungen.
    Dieser Widerspruch des Schlusses drückt sich wieder durch einen unendlichen
    Progress aus, als Forderung, dass die Prämissen gleichfalls jede durch einen
    Schluss bewiesen werden; da dieser aber zwei ebensolche unmittelbare
    Prämissen hat, so wiederholt sich diese, und zwar sich immer verdoppelnde
    Forderung ins Unendliche.
                                     § 186
    Was hier (um der empirischen Wichtigkeit willen) als Mangel des Schlusses,
dem in dieser Form absolute Richtigkeit zugeschrieben wird, bemerkt worden, muss
sich in der Fortbestimmung des Schlusses von selbst aufheben. Es ist hier
innerhalb der Sphäre des Begriffs wie im Urteile die entgegengesetzte
Bestimmteit nicht bloss an sich vorhanden, sondern sie ist gesetzt, und so
braucht auch für die Fortbestimmung des Schlusses nur das aufgenommen zu werden,
was durch ihn selbst jedesmal gesetzt wird.
    Durch den unmittelbaren Schluss E-B-A ist das Einzelne mit dem Allgemeinen
vermittelt und in diesem Schlusssatze als Allgemeines gesetzt. Das Einzelne als
Subjekt, so selbst als Allgemeines, ist hiermit nun die Einheit der beiden
Extreme und das Vermittelnde; was die zweite Figur des Schlusses gibt, 2. A-E-B.
Diese drückt die Wahrheit der ersten aus, dass die Vermittlung in der Einzelheit
geschehen, hiermit etwas Zufälliges ist.
                                     § 187
    Die zweite Figur schliesst das Allgemeine (welches aus dem vorigen
Schlusssätze, durch die Einzelheit bestimmt, herübertritt, hiermit nun die Stelle
des unmittelbaren Subjekts einnimmt) mit dem Besonderen zusammen. Das Allgemeine
ist hiermit durch diesen Schlusssatz als Besonderes gesetzt, also als das
Vermittelnde der Extreme, deren Stellen jetzt die anderen einnehmen; die dritte
Figur des Schlusses: 3. B-A-E.
    Die sogenannten Figuren des Schlusses (Aristoteles kennt mit Recht deren nur
    drei, die vierte ist ein überflüssiger, ja selbst abgeschmackter Zusatz der
    Neueren) werden in der gewöhnlichen Abhandlung derselben
    nebeneinandergestellt, ohne dass im geringsten daran gedacht würde, ihre
    Notwendigkeit, noch weniger aber ihre Bedeutung und ihren Wert zu zeigen. Es
    ist darum kein Wunder, wenn die Figuren später als ein leerer Formalismus
    behandelt worden sind. Sie haben aber einen sehr gründlichen Sinn, der auf
    der Notwendigkeit beruht, dass jedes Moment als Begriffsbestimmung selbst das
    Ganze und der vermittelnde Grund wird. - Welche Bestimmungen aber sonst die
    Sätze [haben], ob sie universelle usf. oder negative sein dürfen, um einen
    richtigen Schluss in den verschiedenen Figuren herauszubringen, dies ist eine
    mechanische Untersuchung, die wegen ihres begrifflosen Mechanismus und ihrer
    inneren Bedeutungslosigkeit mit Recht in Vergessenheit gekommen ist. - Am
    wenigsten kann man sich für die Wichtigkeit solcher Untersuchung und des
    Verstandesschlusses überhaupt auf Aristoteles berufen, der freilich diese
    sowie unzählige andere Formen des Geistes und der Natur beschrieben und ihre
    Bestimmteit aufgesucht und angegeben hat. In seinen metaphysischen
    Begriffen sowohl als in den Begriffen des Natürlichen und des Geistigen war
    er so weit entfernt, die Form des Verstandesschlusses zur Grundlage und zum
    Kriterium machen zu wollen, dass man sagen könnte, es würde wohl auch nicht
    ein einziger dieser Begriffe haben entstehen oder belassen werden können,
    wenn er den Verstandesgesetzen unterworfen werden sollte. Bei dem vielen
    Beschreibenden und Verständigen, das Aristoteles nach seiner Weise
    wesentlich beibringt, ist bei ihm immer das Herrschende der spekulative
    Begriff, und jenes verständige Schliessen, das er zuerst so bestimmt
    angegeben, lässt er nicht in diese Sphäre herübertreten.
                                     § 188
    Indem jedes Moment die Stelle der Mitte und der Extreme durchlaufen hat, hat
sich ihr bestimmter Unterschied gegeneinander aufgehoben, und der Schluss hat
zunächst in dieser Form der Unterschiedslosigkeit seiner Momente die äusserliche
Verstandesidentität, die Gleichheit, zu seiner Beziehung; - der quantitative
oder matematische Schluss. Wenn zwei Dinge einem dritten gleich sind, sind sie
unter sich gleich.
                                     § 189
    Hierdurch ist zunächst an der Form zustande gekommen, 1. dass jedes Moment
die Bestimmung und Stelle der Mitte, also des Ganzen überhaupt bekommen, die
Einseitigkeit seiner Abstraktion (§ 182 und 184) hiermit an sich verloren hat;
dass 2. die Vermittlung (§ 185) vollendet worden ist, ebenso nur an sich, nämlich
nur als ein Kreis sich gegenseitig voraussetzender Vermittlungen. In der ersten
Figur E-B-A sind die beiden Prämissen, E-B und B-A, noch unvermittelt; jene wird
in der dritten, diese in der zweiten Figur vermittelt. Aber jede dieser zwei
Figuren setzt für die Vermittlung ihrer Prämissen ebenso ihre beiden anderen
Figuren voraus.
    Hiernach ist die vermittelnde Einheit des Begriffs nicht mehr nur als
abstrakte Besonderheit, sondern als entwickelte Einheit der Einzelheit und
Allgemeinheit zu setzen, und zwar zunächst als reflektierte Einheit dieser
Bestimmungen; die Einzelheit zugleich als Allgemeinheit bestimmt. Solche Mitte
gibt den Reflexionsschluss.
 
                              b). Reflexionsschluss
                                     § 190
    Die Mitte so zunächst 1. nicht allein als abstrakte, besondere Bestimmteit
des Subjekts, sondern zugleich als alle einzelnen konkreten Subjekte, denen nur
unter anderen auch jene Bestimmteit zukommt, gibt den Schluss der Allheit. Der
Übersatz, der die besondere Bestimmteit, den terminus medius, als Allheit zum
Subjekte hat, setzt aber den Schlusssatz, der jenen zur Voraussetzung haben
sollte, vielmehr selbst voraus. Er beruht daher 2. auf der Induktion, deren
Mitte die vollständigen Einzelnen als solche, a, b, c, d usf. sind. Indem aber
die unmittelbare empirische Einzelheit von der Allgemeinheit verschieden ist und
darum keine Vollständigkeit gewähren kann, so beruht die Induktion 3. auf der
Analogie, deren Mitte ein Einzelnes, aber in dem Sinne seiner wesentlichen
Allgemeinheit, seiner Gattung oder wesentlichen Bestimmteit, ist. - Der erste
Schluss verweist für seine Vermittlung auf den zweiten und der zweite auf den
dritten; dieser aber fordert ebenso eine in sich bestimmte Allgemeinheit oder
die Einzelheit als Gattung, nachdem die Formen äusserlicher Beziehung der
Einzelheit und Allgemeinheit in den Figuren des Reflexionsschlusses durchlaufen
worden sind.
    Durch den Schluss der Allheit wird der § 184 aufgezeigte Mangel der Grundform
    des Verstandesschlusses verbessert, aber nur so, dass der neue Mangel
    entsteht, nämlich dass der Obersatz das, was Schlusssatz sein sollte, selbst
    voraussetzt als einen somit unmittelbaren Satz. - »Alle Menschen sind
    sterblich, also ist Gajus sterblich«, »alle Metalle sind elektrische Leiter,
    also auch z.B. das Kupfer«. Um jene Obersätze, die als Alle die
    unmittelbaren Einzelnen ausdrücken und wesentlich empirische Sätze sein
    sollen, aussagen zu können, dazu gehört, dass schon vorher die Sätze über den
    einzelnen Gajus, das einzelne Kupfer für sich als richtig konstatiert sind.
    - Mit Recht fällt jedem nicht bloss der Pedantismus, sondern der
    nichtssagende Formalismus solcher Schlüsse [wie] »Alle Menschen sind
    sterblich, nun aber ist Gajus usw.« auf.
 
                          g). Schluss der Notwendigkeit
                                     § 191
    Dieser Schluss hat, nach den bloss abstrakten Bestimmungen genommen, das
Allgemeine, wie der Reflexionsschluss die Einzelheit - dieser nach der zweiten,
jener nach der dritten Figur (§ 187) -, zur Mitte; das Allgemeine gesetzt als in
sich wesentlich bestimmt. Zunächst ist 1. das Besondere in der Bedeutung der
bestimmten Gattung oder Art die vermittelnde Bestimmung, - im kategorischen
Schlüsse; 2. das Einzelne in der Bedeutung des unmittelbaren Seins, dass es
ebenso vermittelnd als vermittelt sei, - im hypotetischen Schlüsse; 3. ist das
vermittelnde Allgemeine auch als Totalität seiner Besonderungen und als ein
einzelnes Besonderes, ausschliessende Einzelheit gesetzt, - im disjunktiven
Schlüsse; - so dass ein und dasselbe Allgemeine in diesen Bestimmungen als nur in
Formen des Unterschieds ist.
                                     § 192
    Der Schluss ist nach den Unterschieden, die er entält, genommen worden, und
das allgemeine Resultat des Verlaufs derselben ist, dass sich darin das
Sichaufheben dieser Unterschiede und des Aussersichseins des Begriffs ergibt. Und
zwar hat sich 1. jedes der Momente selbst als die Totalität der Momente, somit
als ganzer Schluss erwiesen, sie sind so an sich identisch; und 2. die Negation
ihrer Unterschiede und deren Vermittlung macht das Fürsichsein aus; so dass ein
und dasselbe Allgemeine es ist, welches in diesen Formen ist und als deren
Identität es hiermit auch gesetzt ist. In dieser Idealität der Momente erhält
das Schliessen die Bestimmung, die Negation der Bestimmteiten, durch die es der
Verlauf ist, wesentlich zu entalten, hiermit eine Vermittlung durch Aufheben
der Vermittlung und ein Zusammenschliessen des Subjekts nicht mit Anderem,
sondern mit aufgehobenem Anderen, mit sich selbst, zu sein.
                                     § 193
    Diese Realisierung des Begriffs, in welcher das Allgemeine diese eine in
sich zurückgegangene Totalität ist, deren Unterschiede ebenso diese Totalität
sind und die durch Aufheben der Vermittlung als unmittelbare Einheit sich
bestimmt hat, ist das Objekt.
    So fremdartig auf den ersten Anblick dieser Übergang vom Subjekt, vom
    Begriff überhaupt und näher vom Schlüsse - besonders wenn man nur den
    Verstandesschluss und das Schliessen als ein Tun des Bewusstseins vor sich hat
    - in das Objekt scheinen mag, so kann es zugleich nicht darum zu tun sein,
    der Vorstellung diesen Übergang plausibel machen zu wollen. Es kann nur
    daran erinnert werden, ob unsere gewöhnliche Vorstellung von dem, was Objekt
    genannt wird, ungefähr dem entspricht, was hier die Bestimmung des Objekts
    ausmacht. Unter Objekt aber pflegt man nicht bloss ein abstraktes Seiendes
    oder existierendes Ding oder ein Wirkliches überhaupt zu verstehen, sondern
    ein konkretes, in sich vollständiges Selbständiges; diese Vollständigkeit
    ist die Totalität des Begriffs. Dass das Objekt auch Gegenstand und einem
    Anderen Äusseres ist, dies wird sich nachher bestimmen, insofern es sich in
    den Gegensatz zum Subjektiven setzt; hier zunächst als das, worein der
    Begriff aus seiner Vermittlung übergegangen ist, ist es nur unmittelbares,
    unbefangenes Objekt, so wie ebenso der Begriff erst in dem nachherigen
    Gegensatze als das Subjektive bestimmt wird.
    Ferner ist das Objekt überhaupt das eine noch weiter in sich unbestimmte
    Ganze, die objektive Welt überhaupt, Gott, das absolute Objekt. Aber das
    Objekt hat ebenso den Unterschied an ihm, zerfällt in sich in unbestimmte
    Mannigfaltigkeit (als objektive Welt), und jedes dieser Vereinzelten ist
    auch ein Objekt, ein in sich konkretes, vollständiges, selbständiges Dasein.
    Wie die Objektivität mit Sein, Existenz und Wirklichkeit verglichen worden,
    so ist auch der Übergang zu Existenz und Wirklichkeit (denn Sein ist das
    erste, ganz abstrakte Unmittelbare) mit dem Übergange zur Objektivität zu
    vergleichen. Der Grund, aus dem die Existenz hervorgeht, das Reflexions
    verhältnis, das sich zur Wirklichkeit aufhebt, sind nichts anderes als der
    noch unvollkommen gesetzte Begriff, oder es sind nur abstrakte Seiten
    desselben, - der Grund ist dessen nur wesenhafte Einheit, das Verhältnis nur
    die Beziehung von reellen, nur in sich reflektiert sein sollenden Seiten; -
    der Begriff ist die Einheit von beiden und das Objekt nicht nur wesenhafte,
    sondern in sich allgemeine Einheit, nicht nur reelle Unterschiede, sondern
    dieselben als Totalitäten in sich entaltend.
    Es erhellt übrigens, dass es bei diesen sämtlichen Übergängen um mehr als
    bloss darum zu tun ist, nur überhaupt die Unzertrennlichkeit des Begriffs
    oder Denkens vom Sein zu zeigen. Es ist öfters bemerkt worden, dass Sein
    weiter nichts ist als die einfädle Beziehung auf sich selbst und dass diese
    arme Bestimmung ohnehin im Begriff oder auch im Denken entalten ist. Der
    Sinn dieser Übergänge ist nicht, Bestimmungen aufzunehmen, wie sie nur
    entalten sind (wie auch in der ontologischen Argumentation vom Dasein
    Gottes durch den Satz geschieht, dass das Sein eine der Realitäten sei),
    sondern den Begriff zu nehmen, wie er zunächst für sich bestimmt sein soll
    als Begriff, mit dem diese entfernte Abstraktion des Seins oder auch der
    Objektivität noch nichts zu tun habe, und an der Bestimmteit desselben als
    Begriffsbestimmteit allein zu sehen, ob und dass sie in eine Form übergeht,
    welche von der Bestimmteit, wie sie dem Begriffe angehört und in ihm
    erscheint, verschieden ist.
    Wenn das Produkt dieses Übergangs, das Objekt, mit dem Begriffe, der darin
    nach seiner eigentümlichen Form verschwunden ist, in Beziehung gesetzt wird,
    so kann das Resultat richtig so ausgedrückt werden, dass an sich Begriff oder
    auch, wenn man will, Subjektivität und Objekt dasselbe seien. Ebenso richtig
    ist aber, dass sie verschieden sind. Indem eins so richtig ist als das
    andere, ist damit eben eines so unrichtig als das andere; solche
    Ausdrucksweise ist unfähig, das wahrhafte Verhalten darzustellen. Jenes
    Ansich ist ein Abstraktum und noch einseitiger als der Begriff selbst,
    dessen Einseitigkeit überhaupt sich darin aufhebt, dass er sich zum Objekte,
    der entgegengesetzten Einseitigkeit, aufhebt. So muss auch jenes Ansich durch
    die Negation seiner sich zum Fürsichsein bestimmen. Wie allentalben ist die
    spekulative Identität nicht jene triviale, dass Begriff und Objekt an sich
    identisch seien; - eine Bemerkung, die oft genug wiederholt worden ist, aber
    nicht oft genug wiederholt werden könnte, wenn die Absicht sein sollte, den
    schalen und vollends böswilligen Missverständnissen über diese Identität ein
    Ende zu machen; was verständigerweise jedoch wieder nicht zu hoffen steht.
    Übrigens jene Einheit ganz überhaupt genommen, ohne an die einseitige Form
    ihres Ansichseins zu erinnern, so ist sie es bekanntlich, welche bei dem
    ontologischen Beweise vom Dasein Gottes vorausgesetzt wird, und zwar als das
    Vollkommenste. Bei Anselmus, bei welchem der höchst merkwürdige Gedanke
    dieses Beweises zuerst vorkommt, ist freilich zunächst bloss davon die Rede,
    ob ein Inhalt nur in unserem Denken sei. Seine Worte sind kurz diese: »Certe
    id, quo maius cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim
    vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re: quod maius est.
    Si ergo id, quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum,
    quo maius cogitari non potest, est, quo maius cogitari potest. Sed certe hoc
    esse non potest.« - Die endlichen Dinge sind nach den Bestimmungen, in
    welchen wir hier stehen, dies, dass ihre Objektivität mit dem Gedanken
    derselben, d. i. ihrer allgemeinen Bestimmung, ihrer Gattung und ihrem Zweck
    nicht in Übereinstimmung ist. Cartesius und Spinoza usf. haben diese Einheit
    objektiver ausgesprochen; das Prinzip der unmittelbaren Gewissheit oder des
    Glaubens aber nimmt sie mehr nach der subjektiveren Weise Anselms, nämlich
    dass mit der Vorstellung Gottes unzertrennlich die Bestimmung seines Seins in
    unserem Bewusstsein verbunden ist. Wenn das Prinzip dieses Glaubens auch die
    Vorstellungen der äusserlichen endlichen Dinge in die Unzertrennlichkeit des
    Bewusstseins derselben und ihres Seins befasst, weil sie in der Anschauung mit
    der Bestimmung der Existenz verbunden sind, so ist dies wohl richtig. Aber
    es würde die grösste Gedankenlosigkeit sein, wenn gemeint sein sollte, in
    unserem Bewusstsein sei die Existenz auf dieselbe Weise mit der Vorstellung
    der endlichen Dinge verbunden als mit der Vorstellung Gottes; es würde
    vergessen, dass die endlichen Dinge veränderlich und vergänglich sind, d. i.
    dass die Existenz nur transitorisch mit ihnen verbunden, dass diese Verbindung
    nicht ewig, sondern trennbar ist. Anselm hat darum mit Hintansetzung solcher
    Verknüpfung, die bei den endlichen Dingen vorkommt, mit Recht das nur für
    das Vollkommene erklärt, was nicht bloss auf eine subjektive Weise, sondern
    zugleich auf eine objektive Weise ist. Alles Vornehmtun gegen den
    sogenannten ontologischen Beweis und gegen diese Anselmische Bestimmung des
    Vollkommenen hilft nichts, da sie in jedem unbefangenen Menschensinne
    ebensosehr liegt, als [sie] in jeder Philosophie, selbst wider Wissen und
    Willen, wie im Prinzip des unmittelbaren Glaubens, zurückkehrt.
    Der Mangel aber in der Argumentation Anselms, den übrigens Cartesius und
    Spinoza so wie das Prinzip des unmittelbaren Wissens mit ihr teilen, ist,
    dass diese Einheit, die als das Vollkommenste oder auch subjektiv als das
    wahre Wissen ausgesprochen wird, vorausgesetzt, d. i. nur als an sich
    angenommen wird. Dieser hiermit abstrakten Identität wird sogleich die
    Verschiedenheit der beiden Bestimmungen entgegengehalten, wie auch längst
    gegen Anselm geschehen ist, d.h. in der Tat, es wird die Vorstellung und
    Existenz des Endlichen dem Unendlichen entgegengehalten, denn wie vorhin
    bemerkt, ist das Endliche eine solche Objektivität, die dem Zwecke, ihrem
    Wesen und Begriffe zugleich nicht angemessen, von ihm verschieden ist, -
    oder eine solche Vorstellung, solches Subjektives, das die Existenz nicht
    involviert. Dieser Einwurf und Gegensatz hebt sich nur dadurch [auf], dass
    das Endliche als ein Unwahres, dass diese Bestimmungen als für sich einseitig
    und nichtig und die Identität somit als eine, in die sie selbst übergehen
    und in der sie versöhnt sind, aufgezeigt werden.
 
                                 B. Das Objekt
                                     § 194
    Das Objekt ist unmittelbares Sein durch die Gleichgültigkeit gegen den
Unterschied, als welcher sich in ihm aufgehoben hat, und ist in sich Totalität,
und zugleich, indem diese Identität nur die ansichseiende der Momente ist, ist
es ebenso gleichgültig gegen seine unmittelbare Einheit; es ist ein Zerfallen in
Unterschiedene, deren jedes selbst die Totalität ist. Das Objekt ist daher der
absolute Widerspruch der vollkommenen Selbständigkeit des Mannigfaltigen und der
ebenso vollkommenen Unselbständigkeit der Unterschiedenen.
    Die Definition »das Absolute ist das Objekte« ist am bestimmtesten in der
    Leibnizischen Monade entalten, welche ein Objekt, aber an sich vorstellend,
    und zwar die Totalität der Weltvorstellung sein soll; in ihrer einfachen
    Einheit ist aller Unterschied nur als ein ideeller, unselbständiger. Es
    kommt nichts von aussen in die Monade, sie ist in sich der ganze Begriff, nur
    unterschieden durch dessen eigene grössere oder geringere Entwicklung. Ebenso
    zerfällt diese einfache Totalität in die absolute Vielheit der Unterschiede
    so, dass sie selbständige Monaden sind. In der Monade der Monaden und der
    prästabilierten Harmonie ihrer inneren Entwicklungen sind diese Substanzen
    ebenso wieder zur Unselbständigkeit und Idealität reduziert. Die
    Leibnizische Philosophie ist so der vollständig entwickelte Widerspruch.
 
                               a. Der Mechanismus
                                     § 195
    Das Objekt 1. in seiner Unmittelbarkeit ist der Begriff nur an sich, hat
denselben als subjektiven zunächst ausser ihm, und alle Bestimmteit ist als eine
äusserlich gesetzte. Als Einheit Unterschiedener ist es daher ein
Zusammengesetztes, ein Aggregat, und die Wirksamkeit auf anderes bleibt eine
äusserliche Beziehung, - formeller Mechanismus. - Die Objekte bleiben in dieser
Beziehung und Unselbständigkeit ebenso selbständig, Widerstand leistend,
einander äusserlich.
    Wie Druck und Stoss mechanische Verhältnisse sind, so wissen wir auch
    mechanisch, auswendig, insofern die Worte ohne Sinn für uns sind und dem
    Sinne, Vorstellen, Denken äusserlich bleiben; sie sind sich selbst ebenso
    äusserlich, eine sinnlose Aufeinanderfolge. Das Handeln, Frömmigkeit usf. ist
    ebenso mechanisch, insofern dem Menschen durch Zeremonialgesetze, einen
    Gewissensrat usf. bestimmt wird, was er tut, und sein eigener Geist und
    Wille nicht in seinen Handlungen ist, sie ihm selbst somit äusserliche sind.
                                     § 196
    Die Unselbständigkeit, nach der das Objekt Gewalt leidet, hat es nur
(vorherg. §), insofern es selbständig ist, und als gesetzter Begriff an sich
hebt sich die eine dieser Bestimmungen nicht in ihrer anderen auf, sondern das
Objekt schliesst sich durch die Negation seiner, seine Unselbständigkeit, mit
sich selbst zusammen und ist erst so selbständig. So zugleich im Unterschiede
von der Äusserlichkeit und diese in seiner Selbständigkeit negierend, ist es
negative Einheit mit sich, Zentralität, Subjektivität, - in der es selbst auf
das Äusserliche gerichtet und bezogen ist. Dieses ist ebenso zentral in sich und
darin ebenso nur auf das andere Zentrum bezogen, hat ebenso seine Zentralität im
Anderen; - 2. differenter Mechanismus (Fall, Begierde, Geselligkeitstrieb u.
dgl.).
                                     § 197
    Die Entwicklung dieses Verhältnisses bildet den Schluss, dass die immanente
Negativität als zentrale Einzelheit eines Objekts (abstraktes Zentrum) sich auf
unselbständige Objekte als das andere Extrem durch eine Mitte bezieht, welche
die Zentralität und Unselbständigkeit der Objekte in sich vereinigt, relatives
Zentrum; - 3. absoluter Mechanismus.
                                     § 198
    Der angegebene Schluss (E-B-A) ist ein Dreifaches von Schlüssen. Die
schlechte Einzelheit der unselbständigen Objekte, in denen der formale
Mechanismus einheimisch ist, ist als Unselbständigkeit ebensosehr die äusserliche
Allgemeinheit. Diese Objekte sind daher die Mitte auch zwischen dem absoluten
und dem relativen Zentrum (die Form des Schlusses A-E-B); denn durch diese
Unselbständigkeit ist es, dass jene beide dirimiert und Extreme, sowie dass sie
aufeinander bezogen sind. Ebenso ist die absolute Zentralität als das
substantiell Allgemeine (die identischbleibende Schwere), welche als die reine
Negativität ebenso die Einzelheit in sich schliesst, das Vermittelnde zwischen
dem relativen Zentrum und den unselbständigen Objekten, die Form des Schlusses
B-A-E, und zwar ebenso wesentlich nach der immanenten Einzelheit als
dirimierend, wie nach der Allgemeinheit als identischer Zusammenhalt und
ungestörtes Insichsein.
    Wie das Sonnensystem, so ist z.B. im Praktischen der Staat ein System von
    drei Schlüssen, 1. Der Einzelne (die Person) schliesst sich durch seine
    Besonderheit (die physischen und geistigen Bedürfnisse, was weiter für sich
    ausgebildet die bürgerliche Gesellschaft gibt) mit dem Allgemeinen (der
    Gesellschaft, dem Rechte, Gesetz, Regierung) zusammen; 2. ist der Wille,
    Tätigkeit der Individuen das Vermittelnde, welches den Bedürfnissen an der
    Gesellschaft, dem Rechte usf. Befriedigung, wie der Gesellschaft, dem Rechte
    usf. Erfüllung und Verwirklichung gibt; 3. aber ist das Allgemeine (Staat,
    Regierung, Recht) die substantielle Mitte, in der die Individuen und deren
    Befriedigung ihre erfüllte Realität, Vermittlung und Bestehen haben und
    erhalten. Jede der Bestimmungen, indem die Vermittlung sie mit dem anderen
    Extrem zusammenschliesst, schliesst sich eben darin mit sich selbst zusammen,
    produziert sich, und diese Produktion ist Selbsterhaltung. - Es ist nur
    durch die Natur dieses Zusammenschliessens, durch diese Dreiheit von
    Schlüssen derselben terminorum, dass ein Ganzes in seiner Organisation
    wahrhaft verstanden wird.
                                     § 199
    Die Unmittelbarkeit der Existenz, welche die Objekte im absoluten
Mechanismus haben, ist an sich darin, dass ihre Selbständigkeit durch ihre
Beziehungen aufeinander, also durch ihre Unselbständigkeit vermittelt ist,
negiert. So ist das Objekt als in seiner Existenz gegen sein Anderes different
zu setzen.
 
                                b. Der Chemismus
                                     § 200
    Das differente Objekt hat eine immanente Bestimmteit, welche seine Natur
ausmacht und in der es Existenz hat. Aber als gesetzte Totalität des Begriffs
ist es der Widerspruch dieser seiner Totalität und der Bestimmteit seiner
Existenz; es ist daher das Streben, ihn aufzuheben und sein Dasein dem Begriffe
gleich zu machen.
                                     § 201
    Der chemische Prozess hat daher das Neutrale seiner gespannten Extreme,
welches diese an sich sind, zum Produkte; der Begriff, das konkrete Allgemeine,
schliesst sich durch die Differenz der Objekte, die Besonderung, mit der
Einzelheit, dem Produkte, und darin nur mit sich selbst zusammen. Ebensowohl
sind in diesem Prozesse auch die anderen Schlüsse entalten; die Einzelheit, als
Tätigkeit, ist gleichfalls Vermittelndes, so wie das konkrete Allgemeine, das
Wesen der gespannten Extreme, welches im Produkte zum Dasein kommt.
                                     § 202
    Der Chemismus hat noch als das Reflexionsverhältnis der Objektivität mit der
differenten Natur der Objekte zugleich die unmittelbare Selbständigkeit
derselben zur Voraussetzung. Der Prozess ist das Herüber- und Hinübergehen von
einer Form zur anderen, die sich zugleich noch äusserlich bleiben. - Im neutralen
Produkte sind die bestimmten Eigenschaften, die die Extreme gegeneinander
hatten, aufgehoben. Es ist dem Begriffe wohl gemäss, aber das begeistende Prinzip
der Differentiierung existiert in ihm als zur Unmittelbarkeit zurückgesunkenem
nicht; das Neutrale ist darum ein trennbares. Aber das urteilende Prinzip,
welches das Neutrale in differente Extreme dirimiert und dem indifferenten
Objekte überhaupt seine Differenz und Begeistung gegen ein Anderes gibt, und der
Prozess als spannende Trennung fällt ausser jenem ersten Prozesse.
                                     § 203
    Die Äusserlichkeit dieser zwei Prozesse, die Reduktion des Differenten zum
Neutralen, und die Differentiierung des Indifferenten oder Neutralen, welche sie
als selbständig gegeneinander erscheinen lässt, zeigt aber ihre Endlichkeit in
dem Übergehen in Produkte, worin sie aufgehoben sind. Umgekehrt stellt der
Prozess die vorausgesetzte Unmittelbarkeit der differenten Objekte als eine
nichtige dar. - Durch diese Negation der Äusserlichkeit und Unmittelbarkeit,
worein der Begriff als Objekt versenkt war, ist er frei und für sich gegen jene
Äusserlichkeit und Unmittelbarkeit gesetzt, - als Zweck.
 
                                 c. Teleologie
                                     § 204
    Der Zweck ist der in freie Existenz getretene, für-sich-seiende Begriff,
vermittels der Negation der unmittelbaren Objektivität. Er ist als subjektiv
bestimmt, indem diese Negation zunächst abstrakt ist und daher vorerst die
Objektivität auch nur gegenübersteht. Diese Bestimmteit der Subjektivität ist
aber gegen die Totalität des Begriffs einseitig, und zwar für ihn selbst, indem
alle Bestimmteit in ihm sich als aufgehobene gesetzt hat. So ist auch für ihn
das vorausgesetzte Objekt nur eine ideelle, an sich nichtige Realität. Als
dieser Widerspruch seiner Identität mit sich gegen die in ihm gesetzte Negation
und Gegensatz ist er selbst das Aufheben, die Tätigkeit, den Gegensatz so zu
negieren, dass er ihn identisch mit sich setzt. Dies ist das Realisieren des
Zwecks, in welchem er, indem er sich zum Anderen seiner Subjektivität macht und
sich objektiviert, den Unterschied beider aufgehoben, sich nur mit sich
zusammengeschlossen und erhalten hat.
    Der Zweckbegriff ist einerseits überflüssig, sonst mit Recht Vernunftbegriff
    genannt und dem Abstrakt-Allgemeinen des Verstandes gegenübergestellt
    worden, als welches sich nur subsumierend auf das Besondere bezieht, welches
    es nicht an ihm selbst hat. - Ferner ist der Unterschied des Zweckes als
    Endursache von der bloss wirkenden Ursache, d. i. der gewöhnlich so genannten
    Ursache, von höchster Wichtigkeit. Die Ursache gehört der noch nicht
    entüllten, der blinden Notwendigkeit an; sie erscheint darum als in ihr
    Anderes übergehend und darin ihre Ursprünglichkeit im Gesetztsein
    verlierend; nur an sich oder für uns ist die Ursache in der Wirkung erst
    Ursache und in sich zurückgehend. Der Zweck dagegen ist gesetzt als in ihm
    selbst die Bestimmteit oder das, was dort noch als Anderssein erscheint,
    die Wirkung zu entalten, so dass er in seiner Wirksamkeit nicht übergeht,
    sondern sich erhält, d. i. er bewirkt nur sich selbst und ist am Ende, was
    er im Anfange, in der Ursprünglichkeit war; durch diese Selbsterhaltung ist
    erst das wahrhaft Ursprüngliche. - Der Zweck erfordert eine spekulative
    Auffassung, als der Begriff, der selbst in der eigenen Einheit und Idealität
    seiner Bestimmungen das Urteil oder die Negation, den Gegensatz des
    Subjektiven und Objektiven, entält und ebensosehr das Aufheben desselben
    ist.
    Beim Zwecke muss nicht gleich oder nicht bloss an die Form gedacht werden, in
    welcher er im Bewusstsein als eine in der Vorstellung vorhandene Bestimmung
    ist. Mit dem Begriffe von innerer Zweckmässigkeit hat Kant die Idee überhaupt
    und insbesondere die des Lebens wieder erweckt. Die Bestimmung des
    Aristoteles vom Leben entält schon die innere Zweckmässigkeit und steht
    daher unendlich weit über dem Begriffe moderner Teleologie, welche nur die
    endliche, die äussere Zweckmässigkeit vor sich hatte.
    Bedürfnis, Trieb sind die am nächsten liegenden Beispiele vom Zweck. Sie
    sind der gefühlte Widerspruch, der innerhalb des lebendigen Subjekts selbst
    stattfindet, und gehen in die Tätigkeit, diese Negation, welche die noch
    blosse Subjektivität ist, zu negieren. Die Befriedigung stellt den Frieden
    her zwischen dem Subjekt und Objekt, indem das Objektive, das im noch
    vorhandenen Widerspruche (dem Bedürfnisse) drüben steht, ebenso nach dieser
    seiner Einseitigkeit aufgehoben wird, durch die Vereinigung mit dem
    Subjektiven. - Diejenigen, welche soviel von der Festigkeit und
    Unüberwindlichkeit des Endlichen, sowohl des Subjektiven als des Objektiven
    sprechen, haben an jedem Triebe das Beispiel von dem Gegenteil. Der Trieb
    ist sozusagen die Gewissheit, dass das Subjektive nur einseitig ist und keine
    Wahrheit hat, ebensowenig als das Objektive. Der Trieb ist ferner die
    Ausführung von dieser seiner Gewissheit; er bringt es zustande, diesen
    Gegensatz, das Subjektive, das nur ein Subjektives sei und bleibe, wie das
    Objektive, das ebenso nur ein Objektives sei und bleibe, und diese ihre
    Endlichkeit aufzuheben.
    Bei der Tätigkeit des Zweckes kann noch darauf aufmerksam gemacht werden,
    dass in dem Schlüsse, der sie ist, den Zweck mit sich durch das Mittel der
    Realisierung zusammenzuschliessen, wesentlich die Negation der terminorum
    vorkommt; - die soeben erwähnte Negation der im Zwecke als solchem
    vorkommenden unmittelbaren Subjektivität wie der unmittelbaren Objektivität
    (des Mittels und der vorausgesetzten Objekte). Es ist dies dieselbe
    Negation, welche in der Erhebung des Geistes zu Gott gegen die zufälligen
    Dinge der Welt sowie gegen die eigene Subjektivität ausgeübt wird; es ist
    das Moment, welches, wie in der Einleitung und § 192 erwähnt worden, in der
    Form von Verstandesschlüssen, welche dieser Erhebung in den sogenannten
    Beweisen vom Dasein Gottes gegeben wird, übersehen und weggelassen wird.
                                     § 205
    Die teleologische Beziehung ist als unmittelbar zunächst die äusserliche
Zweckmässigkeit, und der Begriff dem Objekte, als einem vorausgesetzten,
gegenüber. Der Zweck ist daher endlich, hiermit teils dem Inhalte nach, teils
danach, dass er an einem vorzufindenden Objekte als Material seiner Realisierung
eine äusserliche Bedingung hat; seine Selbstbestimmung ist insofern nur formell.
Näher liegt in der Unmittelbarkeit, dass die Besonderheit (als Formbestimmung die
Subjektivität des Zweckes) als in sich reflektierte, der Inhalt als
unterschieden von der Totalität der Form, der Subjektivität an sich, dem
Begriffe erscheint. Diese Verschiedenheit macht die Endlichkeit des Zweckes
innerhalb seiner selbst aus. Der Inhalt ist hierdurch ein ebenso Beschränktes,
Zufälliges und Gegebenes, wie das Objekt ein Besonderes und Vorgefundenes.
                                     § 206
    Die teleologische Beziehung ist der Schluss, in welchem sich der subjektive
Zweck mit der ihm äusserlichen Objektivität durch eine Mitte zusammenschliesst,
welche die Einheit beider, als die zweckmässige Tätigkeit und als die unter den
Zweck unmittelbar gesetzte Objektivität, das Mittel, ist.
                                     § 207
    1. Der subjektive Zweck ist der Schluss, in welchem sich der allgemeine
Begriff durch die Besonderheit mit der Einzelheit so zusammenschliesst, dass diese
als die Selbstbestimmung urteilt, d. i. sowohl jenes noch unbestimmte Allgemeine
besondert und zu einem bestimmten Inhalt macht, als auch den Gegensatz von
Subjektivität und Objektivität setzt, - und an ihr selbst zugleich die Rückkehr
in sich ist, indem sie die gegen die Objektivität vorausgesetzte Subjektivität
des Begriffes in Vergleichung mit der in sich zusammengeschlossenen Totalität
als ein Mangelhaftes bestimmt und sich damit zugleich nach aussen kehrt.
                                     § 208
    2. Diese nach aussen gekehrte Tätigkeit bezieht sich als die - im subjektiven
Zwecke mit der Besonderheit, in welche nebst dem Inhalte auch die äusserliche
Objektivität eingeschlossen ist, identische - Einzelheit erstens unmittelbar auf
das Objekt und bemächtigt sich dessen als eines Mittels. Der Begriff ist diese
unmittelbare Macht, weil er die mit sich identische Negativität ist, in welcher
das Sein des Objekts durchaus nur als ein ideelles bestimmt ist. - Die ganze
Mitte ist nun diese innere Macht des Begriffs als Tätigkeit, mit der das Objekt
als Mittel unmittelbar vereinigt ist und unter der es steht.
    In der endlichen Zweckmässigkeit ist die Mitte dies in die zwei einander
    äusserlichen Momente, die Tätigkeit und das Objekt, das zum Mittel dient,
    Gebrochene. Die Beziehung des Zwecks als Macht auf dies Objekt und die
    Unterwerfung desselben unter sich ist unmittelbar, - sie ist die erste
    Prämisse des Schlusses, - insofern in dem Begriffe als der für sich seienden
    Idealität das Objekt als an sich nichtig gesetzt ist. Diese Beziehung oder
    erste Prämisse wird selbst die Mitte, welche zugleich der Schluss in sich
    ist, indem sich der Zweck durch diese Beziehung, seine Tätigkeit, in der er
    entalten und herrschend bleibt, mit der Objektivität zusammenschliesst.
                                     § 209
    3. Die zweckmässige Tätigkeit mit ihrem Mittel ist noch nach aussen gerichtet,
weil der Zweck auch nicht identisch mit dem Objekte ist; daher muss er auch erst
mit demselben vermittelt werden. Das Mittel ist als Objekt in dieser zweiten
Prämisse in unmittelbarer Beziehung mit dem anderen Extreme des Schlusses, der
Objektivität als vorausgesetzter, dem Material. Diese Beziehung ist die Sphäre
des nun dem Zwecke dienenden Mechanismus und Chemismus, deren Wahrheit und
freier Begriff er ist. Dies, dass der subjektive Zweck, als die Macht dieser
Prozesse, worin das Objektive sich aneinander abreibt und aufhebt, sich selbst
ausser ihnen hält und das in ihnen sich Erhaltende ist, ist die List der
Vernunft.
                                     § 210
    Der realisierte Zweck ist so die gesetzte Einheit des Subjektiven und
Objektiven. Diese Einheit ist aber wesentlich so bestimmt, dass das Subjektive
und Objektive nur nach ihrer Einseitigkeit neutralisiert und aufgehoben, aber
das Objektive dem Zwecke als dem freien Begriffe und dadurch der Macht über
dasselbe unterworfen und gemäss gemacht ist. Der Zweck erhält sich gegen und in
dem Objektiven, weil, ausserdem dass er das einseitige Subjektive, das Besondere
ist, er auch das konkrete Allgemeine, die an sich seiende Identität beider ist.
Dies Allgemeine ist als einfach in sich reflektiert der Inhalt, welcher durch
alle drei terminos des Schlusses und deren Bewegung dasselbe bleibt.
                                     § 211
    In der endlichen Zweckmässigkeit ist aber auch der ausgeführte Zweck ein so
in sich Gebrochenes, als es die Mitte und der anfängliche Zweck war. Es ist
daher nur eine an dem vorgefundenen Material äusserlich gesetzte Form zustande
gekommen, die wegen des beschränkten Zweckinhalts gleichfalls eine zufällige
Bestimmung ist. Der erreichte Zweck ist daher nur ein Objekt, das auch wieder
Mittel oder Material für andere Zwecke ist, und so fort ins Unendliche.
                                     § 212
    Was aber in dem Realisieren des Zwecks an sich geschieht, ist, dass die
einseitige Subjektivität und der Schein der gegen sie vorhandenen objektiven
Selbständigkeit aufgehoben wird. In Ergreifung des Mittels setzt sich der
Begriff als das an sich seiende Wesen des Objekts; in dem mechanischen und
chemischen Prozesse hat sich die Selbständigkeit des Objekts schon an sich
verflüchtigt, und in ihrem Verlaufe unter der Herrschaft des Zwecks hebt sich
der Schein jener Selbständigkeit, das Negative gegen den Begriff, auf. Dass aber
der ausgeführte Zweck nur als Mittel und Material bestimmt ist, darin ist dies
Objekt sogleich schon als ein an sich nichtiges, nur ideelles gesetzt. Hiermit
ist auch der Gegensatz von Inhalt und Form verschwunden. Indem der Zweck durch
Aufhebung der Formbestimmungen sich mit sich selbst zusammenschliesst, ist die
Form als identisch mit sich, hiermit als Inhalt gesetzt, so dass der Begriff als
die Formtätigkeit nur sich zum Inhalt hat. Es ist also durch diesen Prozess
überhaupt das gesetzt, was der Begriff des Zwecks war, die an sich seiende
Einheit des Subjektiven und Objektiven nun als für sich seiend, - die Idee.
 
                                  C. Die Idee
                                     § 213
    Die Idee ist das Wahre an und für sich, die absolute Einheit des Begriffs
und der Objektivität. Ihr ideeller Inhalt ist kein anderer als der Begriff in
seinen Bestimmungen; ihr reeller Inhalt ist nur seine Darstellung, die er sich
in der Form äusserlichen Daseins gibt und [der,] diese Gestalt in seine Idealität
eingeschlossen, in seiner Macht, so sich in ihr erhält.
    Die Definition des Absoluten, dass es die Idee ist, ist nun selbst absolut.
    Alle bisherigen Definitionen gehen in diese zurück. - Die Idee ist die
    Wahrheit; denn die Wahrheit ist dies, dass die Objektivität dem Begriffe
    entspricht, - nicht dass äusserliche Dinge meinen Vorstellungen entsprechen;
    dies sind nur richtige Vorstellungen, die Ich Dieser habe. In der Idee
    handelt es sich nicht um Diesen, noch um Vorstellungen, noch um äusserliche
    Dinge. - Aber auch alles Wirkliche, insofern es ein Wahres ist, ist die Idee
    und hat seine Wahrheit allein durch und kraft der Idee. Das einzelne Sein
    ist irgendeine Seite der Idee, für dieses bedarf es daher noch anderer
    Wirklichkeiten, die gleichfalls als besonders für sich bestehende
    erscheinen; in ihnen zusammen und in ihrer Beziehung ist allein der Begriff
    realisiert. Das Einzelne für sich entspricht seinem Begriffe nicht; diese
    Beschränkteit seines Daseins macht seine Endlichkeit und seinen Untergang
    aus.
    Die Idee selbst ist nicht zu nehmen als eine Idee von irgend etwas, sowenig
    als der Begriff bloss als bestimmter Begriff. Das Absolute ist die allgemeine
    und eine Idee, welche als urteilend sich zum System der bestimmten Ideen
    besondert, die aber nur dies sind, in die eine Idee, in ihre Wahrheit
    zurückzugehen. Aus diesem Urteil ist es, dass die Idee zunächst nur die eine,
    allgemeine Substanz ist, aber ihre entwickelte, wahrhafte Wirklichkeit ist,
    dass sie als Subjekt und so als Geist ist.
    Die Idee wird häufig, insofern sie nicht eine Existenz zu ihrem Ausgangs-
    und Stützungspunkt habe, für ein bloss formelles Logisches genommen. Man muss
    solche Ansicht den Standpunkten überlassen, auf welchen das existierende
    Ding und alle weiteren noch nicht zur Idee durchgedrungenen Bestimmungen
    noch für sogenannte Realitäten und wahrhafte Wirklichkeiten gelten. - Ebenso
    falsch ist die Vorstellung, als ob die Idee nur das Abstrakte sei. Sie ist
    es allerdings insofern, als alles Unwahre sich in ihr aufzehrt; aber an ihr
    selbst ist sie wesentlich konkret, weil sie der freie, sich selbst und
    hiermit zur Realität bestimmende Begriff ist. Nur dann wäre sie das
    Formell-Abstrakte, wenn der Begriff, der ihr Prinzip ist, als die abstrakte
    Einheit, nicht, wie er ist, als die negative Rückkehr seiner in sich und als
    die Subjektivität genommen würde.
                                     § 214
    Die Idee kann als die Vernunft (dies ist die eigentliche philosophische
Bedeutung für Vernunft), ferner als Subjekt-Objekt, als die Einheit des Ideellen
und Reellen, des Endlichen und Unendlichen, der Seele und des Leibs, als die
Möglichkeit, die ihre Wirklichkeit an ihr selbst hat, als das, dessen Natur nur
als existierend begriffen werden kann usf., gefasst werden, weil in ihr alle
Verhältnisse des Verstandes, aber in ihrer unendlichen Rückkehr und Identität in
sich entalten sind.
    Der Verstand hat leichte Arbeit, alles, was von der Idee gesagt wird, als in
    sich widersprechend aufzuzeigen. Dies kann ihm ebenso heimgegeben werden,
    oder vielmehr ist es schon in der Idee bewerkstelligt; - eine Arbeit, welche
    die Arbeit der Vernunft und freilich nicht so leicht wie die seinige ist. -
    Wenn der Verstand zeigt, dass die Idee sich selbst widerspreche, weil z.B.
    das Subjektive nur subjektiv und das Objektive demselben vielmehr
    entgegengesetzt, das Sein etwas ganz anderes als der Begriff sei und daher
    nicht aus demselben herausgeklaubt werden könne, ebenso das Endliche nur
    endlich und gerade das Gegenteil vom Unendlichen, also nicht mit demselben
    identisch sei, und so fort durch alle Bestimmungen hindurch, so zeigt
    vielmehr die Logik das Entgegengesetzte auf, dass nämlich das Subjektive, das
    nur subjektiv, das Endliche, das nur endlich, das Unendliche, das nur
    unendlich sein soll und so ferner, keine Wahrheit hat, sich widerspricht und
    in sein Gegenteil übergeht, womit dies Übergehen und die Einheit, in welcher
    die Extreme als aufgehobene, als ein Scheinen oder Momente sind, sich als
    ihre Wahrheit offenbart.
    Der Verstand, welcher sich an die Idee macht, ist der doppelte Missverstand,
    dass er erstlich die Extreme der Idee, sie mögen ausgedrückt werden, wie sie
    wollen, insofern sie in ihrer Einheit sind, noch in dem Sinne und der
    Bestimmung nimmt, insofern sie nicht in ihrer konkreten Einheit, sondern
    noch Abstraktionen ausserhalb derselben sind. Nicht weniger verkennt er die
    Beziehung, selbst auch wenn sie schon ausdrücklich gesetzt ist; so übersieht
    er z.B. sogar die Natur der Kopula im Urteil, welche vom Einzelnen, dem
    Subjekte, aussagt, dass das Einzelne ebensosehr nicht Einzelnes, sondern
    Allgemeines ist. - Fürs andere hält der Verstand seine Reflexion, dass die
    mit sich identische Idee das Negative ihrer selbst, den Widerspruch,
    entalte, für eine äusserliche Reflexion, die nicht in die Idee selbst falle.
    In der Tat ist dies aber nicht eine dem Verstande eigene Weisheit, sondern
    die Idee ist selbst die Dialektik, welche ewig das mit sich Identische von
    dem Differenten, das Subjektive von dem Objektiven, das Endliche von dem
    Unendlichen, die Seele von dem Leibe, ab- und unterscheidet und nur insofern
    ewige Schöpfung, ewige Lebendigkeit und ewiger Geist ist. Indem sie so
    selbst das Übergehen oder vielmehr das sich Übersetzen in den abstrakten
    Verstand ist, ist sie ebenso ewig Vernunft, sie ist die Dialektik, welche
    dieses Verständige, Verschiedene über seine endliche Natur und den falschen
    Schein der Selbständigkeit seiner Produktionen wieder verständigt und in die
    Einheit zurückführt. Indem diese gedoppelte Bewegung nicht zeitlich, noch
    auf irgendeine Weise getrennt und unterschieden ist - sonst wäre sie wieder
    nur abstrakter Verstand -, ist sie das ewige Anschauen ihrer selbst im
    Anderen; der Begriff, der in seiner Objektivität sich selbst ausgeführt hat,
    das Objekt, welches innere Zweckmässigkeit, wesentliche Subjektivität ist.
    Die verschiedenen Weisen, die Idee aufzufassen, als Einheit des Ideellen und
    Reellen, des Endlichen und Unendlichen, der Identität und der Differenz und
    so fort, sind mehr oder weniger formell, indem sie irgendeine Stufe des
    bestimmten Begriffs bezeichnen. Nur der Begriff selbst ist frei und das
    wahrhaft Allgemeine, in der Idee ist daher seine Bestimmteit ebenso nur er
    selbst, - eine Objektivität, in welche er als das Allgemeine sich fortsetzt
    und in der er nur seine eigene, die totale Bestimmteit hat. Die Idee ist
    das unendliche Urteil, dessen Seiten jede die selbständige Totalität und
    eben dadurch, dass jede sich dazu vollendet, in die andere ebensosehr
    übergegangen ist. Keiner der sonst bestimmten Begriffe ist diese in ihren
    beiden Seiten vollendete Totalität als der Begriff selbst und die
    Objektivität.
                                     § 215
    Die Idee ist wesentlich Prozess, weil ihre Identität nur insofern die
absolute und freie des Begriffs ist, insofern sie die absolute Negativität und
daher dialektisch ist. Sie ist der Verlauf, dass der Begriff als die
Allgemeinheit, welche Einzelheit ist, sich zur Objektivität und zum Gegensatz
gegen dieselbe bestimmt und diese Äusserlichkeit, die den Begriff zu ihrer
Substanz hat, durch ihre immanente Dialektik sich in die Subjektivität
zurückführt.
    Weil die Idee a) Prozess ist, ist der Ausdruck für das Absolute: »die Einheit
    des Endlichen und Unendlichen, des Denkens und Seins usf.«, wie oft
    erinnert, falsch; denn die Einheit drückt abstrakte, ruhig beharrende
    Identität aus. Weil sie b) Subjektivität ist, ist jener Ausdruck ebenso
    falsch, denn jene Einheit drückt das Ansich, das Substantielle der
    wahrhaften Einheit aus. Das Unendliche erscheint so als mit Endlichem nur
    neutralisiert, so das Subjektive mit dem Objektiven, das Denken mit dem
    Sein. Aber in der negativen Einheit der Idee greift das Unendliche über das
    Endliche hinüber, das Denken über das Sein, die Subjektivität über die
    Objektivität. Die Einheit der Idee ist Subjektivität, Denken, Unendlichkeit
    und dadurch wesentlich von der Idee als Substanz zu unterscheiden, wie diese
    übergreifende Subjektivität, Denken, Unendlichkeit von der einseitigen
    Subjektivität, dem einseitigen Denken, der einseitigen Unendlichkeit, wozu
    sie sich urteilend, bestimmend herabsetzt, zu unterscheiden ist.
 
                                  a. Das Leben
                                     § 216
    Die unmittelbare Idee ist das Leben. Der Begriff ist als Seele in einem
Leibe realisiert, von dessen Äusserlichkeit jene die unmittelbare sich auf sich
beziehende Allgemeinheit, ebenso dessen Besonderung, so dass der Leib keine
anderen Unterschiede als die Begriffsbestimmung an ihm ausdrückt, endlich die
Einzelheit als unendliche Negativität ist, - die Dialektik seiner
auseinanderseienden Objektivität, welche aus dem Schein des selbständigen
Bestehens in die Subjektivität zurückgeführt wird, so dass alle Glieder sich
gegenseitig momentane Mittel wie momentane Zwecke sind und das Leben, so wie es
die anfängliche Besonderung ist, sich als die negative für sich seiende Einheit
resultiert und sich in der Leiblichkeit als dialektischer nur mit sich selbst
zusammenschliesst. - So ist das Leben wesentlich Lebendiges und nach seiner
Unmittelbarkeit Dieses Einzelne Lebendige. Die Endlichkeit hat in dieser Sphäre
die Bestimmung, dass um der Unmittelbarkeit der Idee willen Seele und Leib
trennbar sind; dies macht die Sterblichkeit des Lebendigen aus. Aber nur
insofern es tot ist, sind jene zwei Seiten der Idee verschiedene Bestandstücke.
                                     § 217
    Das Lebendige ist der Schluss, dessen Momente selbst Systeme und Schlüsse
(198, 201, 207) in sich sind, welche aber tätige Schlüsse, Prozesse, und in der
subjektiven Einheit des Lebendigen nur ein Prozess sind. Das Lebendige ist so der
Prozess seines Zusammenschliessens mit sich selbst, das sich durch drei Prozesse
verläuft.
                                     § 218
    1. Der erste ist der Prozess des Lebendigen innerhalb seiner, in welchem es
sich an ihm selbst dirimiert und sich seine Leiblichkeit zu seinem Objekte,
seiner unorganischen Natur, macht. Diese als das relativ Äusserliche tritt an ihr
selbst in den Unterschied und Gegensatz ihrer Momente, die sich gegenseitig
preisgeben und eins das andere sich assimilieren und sich selbst produzierend
erhalten. Diese Tätigkeit der Glieder ist aber nur die eine des Subjekts, in
welche ihre Produktionen zurückgehen, so dass darin nur das Subjekt produziert
wird, d. i. es sich nur reproduziert.
                                     § 219
    2. Das Urteil des Begriffs geht als frei aber dazu fort, das Objektive als
eine selbständige Totalität aus sich zu entlassen, und die negative Beziehung
des Lebendigen auf sich macht als unmittelbare Einzelheit die Voraussetzung
einer ihm gegenüberstehenden unorganischen Natur. Indem dies Negative seiner
ebensosehr Begriffsmoment des Lebendigen selbst ist, so ist es in diesem, dem
zugleich konkreten Allgemeinen, als ein Mangel. Die Dialektik, wodurch das
Objekt als an sich Nichtiges sich aufhebt, ist die Tätigkeit des seiner selbst
gewissen Lebendigen, welches in diesem Prozess gegen eine unorganische Natur
hiermit sich selbst erhält, sich entwickelt und objektiviert.
                                     § 220
    3. Indem das lebendige Individuum, das in seinem ersten Prozess sich als
Subjekt und Begriff in sich verhält, durch seinen zweiten seine äusserliche
Objektivität sich assimiliert und so die reelle Bestimmteit in sich setzt, so
ist es nun an sich Gattung, substantielle Allgemeinheit. Die Besonderung
derselben ist die Beziehung des Subjekts auf ein anderes Subjekt seiner Gattung,
und das Urteil ist das Verhältnis der Gattung zu diesen so gegeneinander
bestimmten Individuen; - die Geschlechtsdifferenz.
                                     § 221
    Der Prozess der Gattung bringt diese zum Fürsichsein. Das Produkt desselben,
weil das Leben noch die unmittelbare Idee ist, zerfällt in die beiden Seiten,
dass nach der einen das lebendige Individuum überhaupt, das zuerst als
unmittelbar vorausgesetzt wurde, nun als ein Vermitteltes und Erzeugtes
hervorgeht; dass nach der anderen aber die lebendige Einzelheit, die sich um
ihrer ersten Unmittelbarkeit willen negativ zur Allgemeinheit verhält, in dieser
als der Macht untergeht.
                                     § 222
    Die Idee des Lebens aber hat damit sich nicht nur von irgendeinem
(besonderen) unmittelbaren Diesen befreit, sondern von dieser ersten
Unmittelbarkeit überhaupt; sie kommt damit zu sich, zu ihrer Wahrheit, sie tritt
hiermit als freie Gattung für sich selbst in die Existenz. Der Tod der nur
unmittelbaren einzelnen Lebendigkeit ist das Hervorgehen des Geistes.
 
                                b. Das Erkennen
                                     § 223
    Die Idee existiert frei für sich, insofern sie die Allgemeinheit zum
Elemente ihrer Existenz hat oder die Objektivität selbst als der Begriff ist,
die Idee sich zum Gegenstande hat. Ihre zur Allgemeinheit bestimmte
Subjektivität ist reines Unterscheiden innerhalb ihrer, - Anschauen, das sich in
dieser identischen Allgemeinheit hält. Aber als bestimmtes Unterscheiden ist sie
das fernere Urteil, sich als Totalität von sich abzustossen, und zwar zunächst
sich als äusserliches Universum vorauszusetzen. Es sind zwei Urteile, die an sich
identisch, aber noch nicht als identisch gesetzt sind.
                                     § 224
    Die Beziehung dieser beiden Ideen, die an sich oder als Leben identisch
sind, ist so die relative, was die Bestimmung der Endlichkeit in dieser Sphäre
ausmacht. Sie ist das Reflexionsverhältnis, indem die Unterscheidung der Idee in
ihr selbst nur das erste Urteil, das Voraussetzen noch nicht als ein Setzen, für
die subjektive Idee daher die objektive die vorgefundene unmittelbare Welt oder
die Idee als Leben in der Erscheinung der einzelnen Existenz ist. Zugleich in
einem ist, insofern dies Urteil reines Unterscheiden innerhalb ihrer selbst ist
(vorherg. §), sie für sich sie selbst und ihre andere, so ist sie die Gewissheit
der an sich seienden Identität dieser objektiven Welt mit ihr. - Die Vernunft
kommt an die Welt mit dem absoluten Glauben, die Identität setzen und ihre
Gewissheit zur Wahrheit erheben zu können, und mit dem Triebe, den für sie an
sich nichtigen Gegensatz auch als nichtig zu setzen.
                                     § 225
    Dieser Prozess ist im allgemeinen das Erkennen. An sich wird in ihm in einer
Tätigkeit der Gegensatz, die Einseitigkeit der Subjektivität mit der
Einseitigkeit der Objektivität, aufgehoben. Aber dies Aufheben geschieht
zunächst nur an sich; der Prozess als solcher ist daher unmittelbar selbst mit
der Endlichkeit dieser Sphäre behaftet und zerfällt in die gedoppelte, als
verschieden gesetzte Bewegung des Triebs, - die Einseitigkeit der Subjektivität
der Idee aufzuheben vermittels der Aufnahme der seienden Welt in sich, in das
subjektive Vorstellen und Denken, und die abstrakte Gewissheit seiner selbst mit
dieser so als wahrhaft geltenden Objektivität als Inhalt zu erfüllen, - und
umgekehrt die Einseitigkeit der objektiven Welt, die hiermit hier im Gegenteil
nur als ein Schein, eine Sammlung von Zufälligkeiten und an sich nichtigen
Gestalten gilt, aufzuheben, sie durch das Innere des Subjektiven, das hier als
das wahrhaft seiende Objektive gilt, zu bestimmen und ihr dieses einzubilden.
Jenes ist der Trieb des Wissens nach Wahrheit, Erkennen als solches, die
teoretische, - dieses der Trieb des Guten zur Vollbringung desselben, das
Wollen, die praktische Tätigkeit der Idee.
 
                                a). Das Erkennen
                                     § 226
    Die allgemeine Endlichkeit des Erkennens, die in dem einen Urteil, der
Voraussetzung des Gegensatzes (§ 224) liegt, gegen welche sein Tun selbst der
eingelegte Widerspruch ist, bestimmt sich näher an seiner eigenen Idee dazu, dass
deren Momente die Form der Verschiedenheit voneinander erhalten und, indem sie
zwar vollständig sind, in das Verhältnis der Reflexion, nicht des Begriffs
zueinander zu stehen kommen. Die Assimilation des Stoffes als eines Gegebenen
erscheint daher als die Aufnahme desselben in die ihm zugleich äusserlich
bleibenden Begriffsbestimmungen, welche ebenso in der Verschiedenheit
gegeneinander auftreten. Es ist die als Verstand tätige Vernunft. Die Wahrheit,
zu der dies Erkennen kommt, ist daher gleichfalls nur die endliche, die
unendliche des Begriffs ist als ein nur an sich seiendes Ziel, ein Jenseits für
dasselbe fixiert. Es steht aber in seinem äusserlichen Tun unter der Leitung des
Begriffs, und dessen Bestimmungen machen den inneren Faden des Fortgangs aus.
                                     § 227
    Das endliche Erkennen hat, indem es das Unterschiedene als ein
vorgefundenes, ihm gegenüberstehendes Seiendes - die mannigfaltigen Tatsachen
der äusseren Natur oder des Bewusstseins - voraussetzt, 1. zunächst für die Form
seiner Tätigkeit die formelle Identität oder die Abstraktion der Allgemeinheit.
Diese Tätigkeit besteht daher darin, das gegebene Konkrete aufzulösen, dessen
Unterschiede zu vereinzeln und ihnen die Form abstrakter Allgemeinheit zu geben;
oder das Konkrete als Grund zu lassen und durch Abstraktion von den unwesentlich
scheinenden Besonderheiten ein konkretes Allgemeines, die Gattung oder die Kraft
und das Gesetz, herauszuheben; - analytische Metode.
                                     § 228
    Diese Allgemeinheit ist 2. auch eine bestimmte; die Tätigkeit geht hier an
den Momenten des Begriffes fort, der im endlichen Erkennen nicht in seiner
Unendlichkeit, der verständige bestimmte Begriff ist. Die Aufnahme des
Gegenstandes in die Formen desselben ist die syntetische Metode.
                                     § 229
    aa) Der Gegenstand, von dem Erkennen zunächst in die Form des bestimmten
Begriffes überhaupt gebracht, so dass hiermit dessen Gattung und dessen
allgemeine Bestimmteit gesetzt wird, ist die Definition. Ihr Material und
Begründung wird durch die analytische Metode (§ 227) herbeigeschaft. Die
Bestimmteit soll jedoch nur ein Merkmal, d. i. zum Behufe des dem Gegenstande
äusserlichen, nur subjektiven Erkennens sein.
                                     § 230
    bb) Die Angabe des zweiten Begriffsmoments, der Bestimmteit des Allgemeinen
als Besonderung, ist die Einteilung, nach irgendeiner äusserlichen Rücksicht.
                                     § 231
    cc) In der konkreten Einzelheit, so dass die in der Definition einfädle
Bestimmteit als ein Verhältnis aufgefasst ist, ist der Gegenstand eine
syntetische Beziehung unterschiedener Bestimmungen; - ein Teorem. Die
Identität derselben, weil sie verschiedene sind, ist eine vermittelte. Das
Herbeibringen des Materials, welches die Mittelglieder ausmacht, ist die
Konstruktion, und die Vermittlung selbst, woraus die Notwendigkeit jener
Beziehung für das Erkennen hervorgeht, der Beweis.
    Nach gewöhnlichen Angaben von dem Unterschiede der syntetischen und
    analytischen Metode erscheint es im ganzen als beliebig, welche man
    gebrauchen wolle. Wenn das Konkrete, das nach der syntetischen Metode als
    Resultat dargestellt ist, vorausgesetzt wird, so lassen sich aus demselben
    die abstrakten Bestimmungen als Folgen herausanalysieren, welche die
    Voraussetzungen und das Material für den Beweis ausmachten. Die
    algebraischen Definitionen der krummen Linien sind Teoreme in dem
    geometrischen Gange; so würde etwa auch der pytagoreische Lehrsatz, als
    Definition des rechtwinkligen Dreiecks angenommen, die in der Geometrie zu
    seinem Behuf früher erwiesenen Lehrsätze durch Analyse ergeben. Die
    Beliebigkeit der Wahl beruht darauf, dass die eine wie die andere Metode von
    einem äusserlich Vorausgesetzten ausgeht. Der Natur des Begriffes nach ist
    das Analysieren das erste, indem es den gegebenen empirisch-konkreten Stoff
    vorerst in die Form allgemeiner Abstraktionen zu erheben hat, welche dann
    erst als Definitionen in der syntetischen Metode vorangestellt werden
    können.
    Dass diese Metoden, so wesentlich und von so glänzendem Erfolge in ihrem
    eigentümlichen Felde, für das philosophische Erkennen unbrauchbar sind,
    erhellt von selbst, da sie Voraussetzungen haben und das Erkennen sich darin
    als Verstand und als Fortgehen an formeller Identität verhält. Bei Spinoza,
    der die geometrische Metode vornehmlich, und zwar für spekulative Begriffe
    gebrauchte, macht sich der Formalismus derselben sogleich auffallend. Die
    Wolffische Philosophie, welche sie zum weitesten Pedantismus ausgebildet,
    ist auch ihrem Inhalte nach Verstandesmetaphysik. - An die Stelle des
    Missbrauchs, der mit dem Formalismus dieser Metoden in der Philosophie und
    in den Wissenschaften getrieben worden, ist in neueren Zeiten der Missbrauch
    mit der sogenannten Konstruktion getreten. Durch Kant war die Vorstellung in
    Umlauf gebracht worden, dass die Matematik ihre Begriffe konstruiere; dies
    sagte nichts anderes, als dass sie es mit keinen Begriffen, sondern mit
    abstrakten Bestimmungen sinnlicher Anschauungen zu tun hat. So ist denn die
    Angabe sinnlicher, aus der Wahrnehmung aufgegriffener Bestimmungen mit
    Umgehung des Begriffs und der fernere Formalismus, philosophische und
    wissenschaftliche Gegenstände nach einem vorausgesetzten Schema
    tabellarisch, übrigens nach Willkür und Gutdünken, zu klassifizieren, eine
    Konstruktion der Begriffe genannt worden. Es liegt dabei wohl eine dunkle
    Vorstellung der Idee, der Einheit des Begriffes und der Objektivität, sowie
    dass die Idee konkret sei, im Hintergrunde. Aber jenes Spiel des sogenannten
    Konstruierens ist weit entfernt, diese Einheit darzustellen, die nur der
    Begriff als solcher ist, und ebensowenig ist das Sinnlich-Konkrete der
    Anschauung ein Konkretes der Vernunft und der Idee.
    Weil es übrigens die Geometrie mit der sinnlichen, aber abstrakten
    Anschauung des Raums zu tun hat, so kann sie ungehindert einfache
    Verstandesbestimmungen in ihm fixieren; sie hat deswegen allein die
    syntetische Metode des endlichen Erkennens in ihrer Vollkommenheit. Sie
    stösst jedoch in ihrem Gange, was sehr bemerkenswert ist, zuletzt auf
    Inkommensurabilitäten und Irrationalitäten, wo sie, wenn sie im Bestimmen
    weitergehen will, über das verständige Prinzip hinausgetrieben wird. Auch
    hier tritt, wie sonst häufig, an der Terminologie die Verkehrung ein, dass,
    was rational genannt wird, das Verständige, was aber irrational, vielmehr
    ein Beginn und Spur der Vernünftigkeit ist. Andere Wissenschaften, wenn sie,
    was ihnen notwendig und oft, da sie sich nicht in dem Einfachen des Raumes
    oder der Zahl befinden, geschieht, an die Grenze ihres verständigen
    Fortgehens kommen, helfen sich auf leichte Weise. Sie brechen die Konsequenz
    desselben ab und nehmen, was sie brauchen, oft das Gegenteil des
    Vorhergehenden, von aussen, aus der Vorstellung, Meinung, Wahrnehmung oder
    woher es sonst sei, auf. Die Bewusstlosigkeit dieses endlichen Erkennens über
    die Natur seiner Metode und deren Verhältnis zum Inhalt lässt es weder
    erkennen, dass es in seinem Fortgehen durch Definitionen, Einteilungen usf.
    von der Notwendigkeit der Begriffsbestimmungen fortgeleitet wird, noch wo es
    an seiner Grenze ist, noch, wenn es dieselbe überschritten hat, dass es sich
    in einem Felde befindet, wo die Verstandesbestimmungen nicht mehr gelten,
    die es jedoch roherweise noch darin gebraucht.
                                     § 232
    Die Notwendigkeit, welche das endliche Erkennen im Beweise hervorbringt, ist
zunächst eine äusserliche, nur für die subjektive Einsicht bestimmte. Aber in der
Notwendigkeit als solcher hat es selbst seine Voraussetzung und den
Ausgangspunkt, das Vorfinden und Gegebensein seines Inhalts, verlassen. Die
Notwendigkeit als solche ist an sich der sich auf sich beziehende Begriff. Die
subjektive Idee ist so an sich zu dem an und für sich Bestimmten, Nichtgegebenen
, und daher demselben als dem Subjekte Immanenten gekommen und geht in die Idee
des Wollens über.
 
                                 b). Das Wollen
                                     § 233
    Die subjektive Idee als das an und für sich Bestimmte und sich selbst
gleicher, einfacher Inhalt ist das Gute. Ihr Trieb, sich zu realisieren, hat das
umgekehrte Verhältnis gegen die Idee des Wahren und geht darauf, vielmehr die
vorgefundene Welt nach seinem Zwecke zu bestimmen. - Dieses Wollen hat
einerseits die Gewissheit der Nichtigkeit des vorausgesetzten Objekts,
andererseits aber setzt es als Endliches zugleich den Zweck des Guten als nur
subjektive Idee und die Selbständigkeit des Objekts voraus.
                                     § 234
    Die Endlichkeit dieser Tätigkeit ist daher der Widerspruch, dass in den
selbst widersprechenden Bestimmungen der objektiven Welt der Zweck des Guten
ebenso ausgeführt wird als auch nicht, dass er als ein unwesentlicher so sehr als
ein wesentlicher, als ein wirklicher und zugleich als nur möglicher gesetzt ist.
Dieser Widerspruch stellt sich als der unendliche Progress der Verwirklichung des
Guten vor, das darin nur als ein Sollen fixiert ist. Formell ist aber das
Verschwinden dieses Widerspruches darin, dass die Tätigkeit die Subjektivität des
Zweckes und damit die Objektivität, den Gegensatz, durch den beide endlich sind,
und nicht nur die Einseitigkeit dieser Subjektivität, sondern sie im Allgemeinen
aufhebt; eine andere solche Subjektivität, d. i. ein neues Erzeugen des
Gegensatzes, ist von der, die eine vorige sein sollte, nicht unterschieden.
Diese Rückkehr in sich ist zugleich die Erinnerung des Inhalts in sich, welcher
das Gute und die an sich seiende Identität beider Seiten ist, - die Erinnerung
an die Voraussetzung des teoretischen Verhaltens (§ 224), dass das Objekt das an
ihm Substantielle und Wahre sei.
                                     § 235
    Die Wahrheit des Guten ist damit gesetzt, als die Einheit der teoretischen
und praktischen Idee, dass das Gute an und für sich erreicht, - die objektive
Welt so an und für sich die Idee ist, wie sie zugleich ewig als Zweck sich setzt
und durch Tätigkeit ihre Wirklichkeit hervorbringt. - Dieses aus der Differenz
und Endlichkeit des Erkennens zu sich zurückgekommene und durch die Tätigkeit
des Begriffs mit ihm identisch gewordene Leben ist die spekulative oder absolute
Idee.
 
                              c. Die absolute Idee
                                     § 236
    Die Idee als Einheit der subjektiven und der objektiven Idee ist der Begriff
der Idee, dem die Idee als solche der Gegenstand, dem das Objekt sie ist; - ein
Objekt, in welches alle Bestimmungen zusammengegangen sind. Diese Einheit ist
hiermit die absolute und alle Wahrheit, die sich selbst denkende Idee, und zwar
hier als denkende, als logische Idee.
                                     § 237
    Für sich ist die absolute Idee, weil kein Übergehen noch Voraussetzen und
überhaupt keine Bestimmteit, welche nicht flüssig und durchsichtig wäre, in ihr
ist, die reine Form des Begriffs, die ihren Inhalt als sich selbst anschaut. Sie
ist sich Inhalt, insofern sie das ideelle Unterscheiden ihrer selbst von sich
und das eine der Unterschiedenen die Identität mit sich ist, in der aber die
Totalität der Form als das System der Inhaltsbestimmungen entalten ist. Dieser
Inhalt ist das System des Logischen. Als Form bleibt hier der Idee nichts als
die Metode dieses Inhalts, - das bestimmte Wissen von der Währung ihrer
Momente.
                                     § 238
    Die Momente der spekulativen Metode sind a) der Anfang, der das Sein oder
Unmittelbare ist; für sich aus dem einfachen Grunde, weil er der Anfang ist. Von
der spekulativen Idee aus aber ist es ihr Selbstbestimmen, welches als die
absolute Negativität oder Bewegung des Begriffs urteilt und sich als das
Negative seiner selbst setzt. Das Sein, das für den Anfang als solchen als
abstrakte Affirmation erscheint, ist so vielmehr die Negation, Gesetztsein,
Vermitteltsein überhaupt und Vorausgesetztsein. Aber als die Negation des
Begriffs, der in seinem Anderssein schlechtin identisch mit sich und die
Gewissheit seiner selbst ist, ist es der noch nicht als Begriff gesetzte Begriff
oder der Begriff an sich. - Dies Sein ist darum als der noch unbestimmte, d. i.
nur an sich oder unmittelbar bestimmte Begriff ebensosehr das Allgemeine.
    Der Anfang wird im Sinne des unmittelbaren Seins aus der Anschauung und
    Wahrnehmung genommen, - der Anfang der analytischen Metode des endlichen
    Erkennens; im Sinn der Allgemeinheit ist er der Anfang der syntetischen
    Metode desselben. Da aber das Logische unmittelbar ebenso Allgemeines als
    Seiendes, ebenso von dem Begriffe sich Vorausgesetztes als unmittelbar er
    selbst ist, so ist sein Anfang ebenso syntetischer als analytischer Anfang.
                                     § 239
    b) Der Fortgang ist das gesetzte Urteil der Idee. Das unmittelbare
Allgemeine ist als der Begriff an sich die Dialektik, an ihm selbst seine
Unmittelbarkeit und Allgemeinheit zu einem Momente herabzusetzen. Es ist damit
das Negative des Anfangs oder das Erste in seiner Bestimmteit gesetzt; es ist
für eines, die Beziehung Unterschiedener, - Moment der Reflexion.
    Dieser Fortgang ist ebensowohl analytisch, indem durch die immanente
    Dialektik nur das gesetzt wird, was im unmittelbaren Begriffe entalten ist,
    - als syntetisch, weil in diesem Begriffe dieser Unterschied noch nicht
    gesetzt war.
                                     § 240
    Die abstrakte Form des Fortgangs ist im Sein ein Anderes und Übergehen in
ein Anderes, im Wesen Scheinen in dem Entgegengesetzten, im Begriffe die
Unterschiedenheit des Einzelnen von der Allgemeinheit, welche sich als solche in
das von ihr Unterschiedene kontinuiert und als Identität mit ihm ist.
                                     § 241
    In der zweiten Sphäre ist der zuerst an sich seiende Begriff zum Scheinen
gekommen und ist so an sich schon die Idee. - Die Entwicklung dieser Sphäre wird
Rückgang in die erste, wie die der ersten ein Übergang in die zweite ist; nur
durch diese gedoppelte Bewegung erhält der Unterschied sein Recht, indem jedes
der beiden Unterschiedenen sich an ihm selbst betrachtet zur Totalität vollendet
und darin sich zur Einheit mit dem anderen betätigt. Nur das Sichaufheben der
Einseitigkeit beider an ihnen selbst lässt die Einheit nicht einseitig werden.
                                     § 242
    Die zweite Sphäre entwickelt die Beziehung der Unterschiedenen zu dem, was
sie zunächst ist, zum Widerspruche an ihr selbst - im unendlichen Progress -, der
sich g) in das Ende auflöst, dass das Differente als das gesetzt wird, was es im
Begriffe ist. Es ist das Negative des Ersten und als die Identität mit demselben
die Negativität seiner selbst; hiermit die Einheit, in welcher diese beiden
Ersten als ideelle und Momente, als aufgehobene, d. i. zugleich als aufbewahrte
sind. Der Begriff, so von seinem Ansichsein vermittels seiner Differenz und
deren Aufheben sich mit sich selbst zusammenschliessend, ist der realisierte
Begriff, d. i. der Begriff, das Gesetztsein seiner Bestimmungen in seinem
Fürsichsein entaltend, - die Idee, für welche zugleich als absolut Erstes (in
der Metode) dies Ende nur das Verschwinden des Scheins ist, als ob der Anfang
ein Unmittelbares und sie ein Resultat wäre; - das Erkennen, dass die Idee die
eine Totalität ist.
                                     § 243
    Die Metode ist auf diese Weise nicht äusserliche Form, sondern die Seele und
der Begriff des Inhalts, von welchem sie nur unterschieden ist, insofern die
Momente des Begriffs auch an ihnen selbst in ihrer Bestimmteit dazu kommen, als
die Totalität des Begriffs zu erscheinen. Indem diese Bestimmteit oder der
Inhalt sich mit der Form zur Idee zurückführt, so stellt sich diese als
systematische Totalität dar, welche nur eine Idee ist, deren besondere Momente
ebensowohl an sich dieselbe sind, als sie durch die Dialektik des Begriffs das
einfache Fürsichsein der Idee hervorbringen. - Die Wissenschaft schliesst auf
diese Weise damit, den Begriff ihrer selbst zu fassen, als der reinen Idee, für
welche die Idee ist.
                                     § 244
    Die Idee, welche für sich ist, nach dieser ihrer Einheit mit sich betrachtet
, ist sie Anschauen, und die anschauende Idee Natur. Als Anschauen aber ist die
Idee in einseitiger Bestimmung der Unmittelbarkeit oder Negation durch
äusserliche Reflexion gesetzt. Die absolute Freiheit der Idee aber ist, dass sie
nicht bloss ins Leben übergeht, noch als endliches Erkennen dasselbe in sich
scheinen lässt, sondern in der absoluten Wahrheit ihrer selbst sich entschliesst,
das Moment ihrer Besonderheit oder des ersten Bestimmens und Andersseins, die
unmittelbare Idee als ihren Widerschein, sich als Natur frei aus sich zu
entlassen.
 
                                  Zweiter Teil
                              Die Naturphilosophie
                                   Einleitung
                          Betrachtungweisen der Natur
                                     § 245
    Praktisch verhält sich der Mensch zu der Natur als zu einem Unmittelbaren
und Äusserlichen selbst als ein unmittelbar äusserliches und damit sinnliches
Individuum, das sich aber auch so mit Recht als Zweck gegen die Naturgegenstände
benimmt. Die Betrachtung derselben nach diesem Verhältnisse gibt den endlich
-teleologischen Standpunkt (§ 205). In diesem findet sich die richtige
Voraussetzung (§ 207-211), dass die Natur den absoluten Endzweck nicht in ihr
selbst entält; wenn aber diese Betrachtung von besonderen endlichen Zwecken
ausgeht, macht sie diese teils zu Voraussetzungen, deren zufälliger Inhalt für
sich sogar unbedeutend und schal sein kann, teils fordert das Zweckverhältnis
für sich eine tiefere Auffassungsweise als nach äusserlichen und endlichen
Verhältnissen, - die Betrachtungsweise des Begriffs, der seiner Natur nach
überhaupt und damit der Natur als solcher immanent ist.
                                     § 246
    Was Physik genannt wird, hiess vormals Naturphilosophie und ist gleichfalls
teoretische, und zwar denkende Betrachtung der Natur, welche einerseits nicht
von Bestimmungen, die der Natur äusserlich sind, wie die jener Zwecke, ausgeht,
andererseits auf die Erkenntnis des Allgemeinen derselben, so dass es zugleich in
sich bestimmt sei, gerichtet ist - der Kräfte, Gesetze, Gattungen, welcher
Inhalt ferner auch nicht blosses Aggregat sein, sondern, in Ordnungen, Klassen
gestellt, sich als eine Organisation ausnehmen muss. Indem die Naturphilosophie
begreifende Betrachtung ist, hat sie dasselbe Allgemeine, aber für sich zum
Gegenstand und betrachtet es in seiner eigenen, immanenten Notwendigkeit nach
der Selbstbestimmung des Begriffs.
    Von dem Verhältnis der Philosophie zum Empirischen ist in der allgemeinen
    Einleitung die Rede gewesen. Nicht nur muss die Philosophie mit der
    Naturerfahrung übereinstimmend sein, sondern die Entstehung und Bildung der
    philosophischen Wissenschaft hat die empirische Physik zur Voraussetzung und
    Bedingung. Ein anderes aber ist der Gang des Entstehens und die Vorarbeiten
    einer Wissenschaft, ein anderes die Wissenschaft selbst; in dieser können
    jene nicht mehr als Grundlage erscheinen, welche hier vielmehr die
    Notwendigkeit des Begriffs sein soll. - Es ist schon erinnert worden, dass,
    ausserdem dass der Gegenstand nach seiner Begriffsbestimmung in dem
    philosophischen Gange anzugeben ist, noch weiter die empirische Erscheinung,
    welche derselben entspricht, namhaft zu machen und von ihr aufzuzeigen ist,
    dass sie jener in der Tat entspricht. Dies ist jedoch in Beziehung auf die
    Notwendigkeit des Inhalts kein Berufen auf die Erfahrung. Noch weniger ist
    eine Berufung zulässig auf das, was Anschauung genannt worden und was nichts
    anderes zu sein pflegte als ein Verfahren der Vorstellung und Phantasie
    (auch der Phantasterei) nach Analogien, die zufälliger oder bedeutender sein
    können und den Gegenständen Bestimmungen und Schemata nur äusserlich
    aufdrücken (§ 231 Anm.).
 
                               Begriff der Natur
                                     § 247
    Die Natur hat sich als die Idee in der Form des Andersseins ergeben. Da die
Idee so als das Negative ihrer selbst oder sich äusserlich ist, so ist die Natur
nicht äusserlich nur relativ gegen diese Idee (und gegen die subjektive Existenz
derselben, den Geist), sondern die Äusserlichkeit macht die Bestimmung aus, in
welcher sie als Natur ist.
                                     § 248
    In dieser Äusserlichkeit haben die Begriffsbestimmungen den Schein eines
gleichgültigen Bestehens und der Vereinzelung gegeneinander; der Begriff ist
deswegen als Innerliches. Die Natur zeigt daher in ihrem Dasein keine Freiheit,
sondern Notwendigkeit und Zufälligkeit.
    Die Natur ist darum nach ihrer bestimmten Existenz, wodurch sie eben Natur
    ist, nicht zu vergöttern, noch sind Sonne, Mond, Tiere, Pflanzen usf.
    vorzugsweise vor menschlichen Taten und Begebenheiten als Werke Gottes zu
    betrachten und anzuführen. - - Die Natur ist an sich, in der Idee göttlich,
    aber wie sie ist, entspricht ihr Sein ihrem Begriffe nicht; sie ist vielmehr
    der unaufgelöste Widerspruch. Ihre Eigentümlichkeit ist das Gesetztsein, das
    Negative, wie die Alten die Materie überhaupt als das non-ens gefasst haben.
    So ist die Natur auch als der Abfall der Idee von sich selbst ausgesprochen
    worden, indem die Idee als diese Gestalt der Äusserlichkeit in der
    Unangemessenheit ihrer selbst mit sich ist. - Nur dem Bewusstsein, das selbst
    zuerst äusserlich und damit unmittelbar ist, d.i. dem sinnlichen Bewusstsein,
    erscheint die Natur als das Erste, Unmittelbare, Seiende. - Weil sie jedoch,
    obzwar in solchem Elemente der Äusserlichkeit, Darstellung der Idee ist, so
    mag und soll man in ihr wohl die Weisheit Gottes bewundern. Wenn aber Vanini
    sagte, dass ein Strohhalm hinreiche, um das Sein Gottes zu erkennen, so ist
    jede Vorstellung des Geistes, die schlechteste seiner Einbildungen, das
    Spiel seiner zufälligsten Launen, jedes Wort ein vortrefflicherer
    Erkenntnisgrund für Gottes Sein als irgendein einzelner Naturgegenstand. In
    der Natur hat das Spiel der Formen nicht nur seine ungebundene, zügellose
    Zufälligkeit, sondern jede Gestalt für sich entbehrt des Begriffs ihrer
    selbst. Das Höchste, zu dem es die Natur in ihrem Dasein treibt, ist das
    Leben; aber als nur natürliche Idee ist dieses der Unvernunft der
    Äusserlichkeit hingegeben, und die individuelle Lebendigkeit ist in jedem
    Momente ihrer Existenz mit einer ihr anderen Einzelheit befangen; dahingegen
    in jeder geistigen Äusserung das Moment freier allgemeiner Beziehung auf sich
    selbst entalten ist. - Ein gleicher Missverstand ist es, wenn Geistiges
    überhaupt geringer geachtet wird als Naturdinge, wenn menschliche Kunstwerke
    natürlichen Dingen deswegen nachgesetzt werden, weil zu jenen das Material
    von aussen genommen werden müsse und weil sie nicht lebendig seien. Als ob
    die geistige Form nicht eine höhere Lebendigkeit entielte und des Geistes
    würdiger wäre als die natürliche Form, die Form überhaupt nicht höher als
    die Materie, und in allem Sittlichen nicht auch das, was man Materie nennen
    kann, ganz allein dem Geiste angehörte, als ob in der Natur das Höhere, das
    Lebendige, nicht auch seine Materie von aussen nähme. - Die Natur bleibe,
    gibt man ferner als ihren Vorzug an, bei aller Zufälligkeit ihrer Existenzen
    ewigen Gesetzen getreu; aber doch wohl auch das Reich des Selbstbewusstseins!
    was schon in dem Glauben anerkannt wird, dass eine Vorsehung die menschlichen
    Begebenheiten leite; - oder sollten die Bestimmungen dieser Vorsehung im
    Felde der menschlichen Begebenheiten nur zufällig und unvernünftig sein? -
    Wenn aber die geistige Zufälligkeit, die Willkür, bis zum Bösen fortgeht, so
    ist dies selbst noch ein unendlich Höheres als das gesetzmässige Wandeln der
    Gestirne oder als die Unschuld der Pflanze; denn was sich so verirrt, ist
    noch Geist.
                                     § 249
    Die Natur ist als ein System von Stufen zu betrachten, deren eine aus der
andern notwendig hervorgeht und die nächste Wahrheit derjenigen ist, aus welcher
sie resultiert, aber nicht so, dass die eine aus der andern natürlich erzeugt
würde, sondern in der inneren, den Grund der Natur ausmachenden Idee. Die
Metamorphose kommt nur dem Begriff als solchem zu, da dessen Veränderung allein
Entwicklung ist. Der Begriff aber ist in der Natur teils nur ein Inneres, teils
existierend nur als lebendiges Individuum; auf dieses allein ist daher die
existierende Metamorphose beschränkt.
    Es ist eine ungeschickte Vorstellung älterer, auch neuerer Naturphilosophie
    gewesen, die Fortbildung und den Übergang einer Naturform und Sphäre in eine
    höhere für eine äusserlich-wirkliche Produktion anzusehen, die man jedoch, um
    sie deutlicher zu machen, in das Dunkel der Vergangenheit zurückgelegt hat.
    Der Natur ist gerade die Äusserlichkeit eigentümlich, die Unterschiede
    auseinanderfallen und sie als gleichgültige Existenzen auftreten zu lassen;
    der dialektische Begriff, der die Stufen fortleitet, ist das Innere
    derselben. Solcher nebuloser, im Grunde sinnlicher Vorstellungen, wie
    insbesondere das sogenannte Hervorgehen z.B. der Pflanzen und Tiere aus dem
    Wasser und dann das Hervorgehen der entwickelteren Tierorganisationen aus
    den niedrigeren usw. ist, muss sich die denkende Betrachtung entschlagen.
                                     § 250
    Der Widerspruch der Idee, indem sie als Natur sich selbst äusserlich ist, ist
näher der Widerspruch einerseits der durch den Begriff gezeugten Notwendigkeit
ihrer Gebilde und deren in der organischen Totalität vernünftigen Bestimmung, -
andererseits deren gleichgültigen Zufälligkeit und unbestimmbaren
Regellosigkeit. Die Zufälligkeit und Bestimmbarkeit von aussen hat in der Sphäre
der Natur ihr Recht. Am grössten ist diese Zufälligkeit im Reiche der konkreten
Gebilde, die aber als Naturdinge zugleich nur unmittelbar konkret sind. Das
unmittelbar Konkrete nämlich ist eine Menge von Eigenschaften, die aussereinander
und mehr oder weniger gleichgültig gegeneinander sind, gegen die eben darum die
einfache für sich seiende Subjektivität ebenfalls gleichgültig ist und sie
äusserlicher, somit zufälliger Bestimmung überlässt. Es ist die Ohnmacht der
Natur, die Begriffsbestimmungen nur abstrakt zu erhalten und die Ausführung des
Besonderen äusserer Bestimmbarkeit auszusetzen.
    Man hat den unendlichen Reichtum und die Mannigfaltigkeit der Formen und
    vollends ganz unvernünftigerweise die Zufälligkeit, die in die äusserliche
    Anordnung der Naturgebilde sich einmischt, als die hohe Freiheit der Natur,
    auch als die Göttlichkeit derselben oder wenigstens die Göttlichkeit in
    derselben gerühmt. Es ist der sinnlichen Vorstellungsweise zuzurechnen,
    Zufälligkeit, Willkür, Ordnungslosigkeit für Freiheit und Vernünftigkeit zu
    halten. - Jene Ohnmacht der Natur setzt der Philosophie Grenzen, und das
    Ungehörigste ist, von dem Begriffe zu verlangen, er solle dergleichen
    Zufälligkeiten begreifen - und, wie es genannt worden, konstruieren,
    deduzieren; sogar scheint man die Aufgabe um so leichter zu machen, je
    geringfügiger und vereinzelter das Gebilde sei13. Spuren der
    Begriffsbestimmung werden sich allerdings bis in das Partikulärste hinein
    verfolgen, aber dieses sich nicht durch sie erschöpfen lassen. Die Spuren
    dieser Fortleitung und inneren Zusammenhangs werden den Betrachter oft
    überraschen, aber demjenigen insbesondere überraschend oder vielmehr
    unglaublich scheinen, der in der Natur- wie in der Menschengeschichte nur
    Zufälliges zu sehen gewohnt ist. Aber man hat darüber misstrauisch zu sein,
    dass solche Spur nicht für Totalität der Bestimmung der Gebilde genommen
    werde, was den Übergang zu den erwähnten Analogien macht.
    In der Ohnmacht der Natur, den Begriff in seiner Ausführung festzuhalten,
    liegt die Schwierigkeit und in vielen Kreisen die Unmöglichkeit, aus der
    empirischen Betrachtung feste Unterschiede für Klassen und Ordnungen zu
    finden. Die Natur vermischt allentalben die wesentlichen Grenzen durch
    mittlere und schlechte Gebilde, welche immer Instanzen gegen jede feste
    Unterscheidung abgeben, selbst innerhalb bestimmter Gattungen (z.B. des
    Menschen) durch Missgeburten, die man einerseits dieser Gattung zuzählen muss,
    denen andererseits aber Bestimmungen fehlen, welche als wesentliche
    Eigentümlichkeit der Gattung anzusehen wären. - Um dergleichen Gebilde als
    mangelhaft, schlecht, missförmig betrachten zu können, dafür wird ein fester
    Typus vorausgesetzt, der aber nicht aus der Erfahrung geschöpft werden
    könnte, denn diese eben gibt auch jene sogenannten Missgeburten,
    Missförmigkeiten, Mitteldinge usf. an die Hand: er setzte vielmehr die
    Selbständigkeit und Würde der Begriffsbestimmung voraus.
                                     § 251
    Die Natur ist an sich ein lebendiges Ganzes; die Bewegung durch ihren
Stufengang ist näher dies, dass die Idee sich als das setze, was sie an sich ist;
oder, was dasselbe ist, dass sie aus ihrer Unmittelbarkeit und Äusserlichkeit,
welche der Tod ist, in sich gehe, um zunächst als Lebendiges zu sein, aber
ferner auch diese Bestimmteit, in welcher sie nur Leben ist, aufhebe und sich
zur Existenz des Geistes hervorbringe, der die Wahrheit und der Endzweck der
Natur und die wahre Wirklichkeit der Idee ist.
 
                                   Einteilung
                                     § 252
    Die Idee als Natur ist:
    I. in der Bestimmung des Aussereinander, der unendlichen Vereinzelung,
ausserhalb welcher die Einheit der Form, diese daher als eine ideelle, nur an
sich seiende und daher nur gesuchte ist, die Materie und deren ideelles System,
- Mechanik;
    II. in der Bestimmung der Besonderheit, so dass die Realität mit immanenter
Formbestimmteit und an ihr existierender Differenz gesetzt ist, ein
Reflexionsverhältnis, dessen Insichsein die natürliche Individualität ist, -
Physik;
    III. in der Bestimmung der Subjektivität, in welcher die realen Unterschiede
der Form ebenso zur ideellen Einheit, die sich selbst gefunden und für sich ist,
zurückgebracht sind, - Organik.
 
                      Erste Abteilung der Naturphilosophie
                                  Die Mechanik
                                     § 253
    Die Mechanik betrachtet:
    A. Das ganz abstrakte Aussereinander, - Raum und Zeit.
    B. Das vereinzelte Aussereinander und dessen Beziehung in jener Abstraktion,
- Materie und Bewegung, - endliche Mechanik.
    C. Die Materie in der Freiheit ihres an sich seienden Begriffs, in der
freien Bewegung, - absolute Mechanik.
 
                                A. Raum und Zeit
                                  a. Der Raum
                                     § 254
    Die erste oder unmittelbare Bestimmung der Natur ist die abstrakte
Allgemeinheit ihres Aussersichseins, - dessen vermittlungslose Gleichgültigkeit,
der Raum. Er ist das ganz ideelle Nebeneinander, weil er das Aussersichsein ist,
und schlechtin kontinuierlich, weil dies Aussereinander noch ganz. abstrakt ist
und keinen bestimmten Unterschied in sich hat.
    Es ist vielerlei über die Natur des Raums von je vorgebracht worden. Ich
    erwähne nur der Kantischen Bestimmung, dass er wie die Zeit eine Form der
    sinnlichen Anschauung sei. Auch sonst ist es gewöhnlich geworden, zugrunde
    zu legen, dass der Raum nur als etwas Subjektives in der Vorstellung
    betrachtet werden müsse. Wenn von dem abgesehen wird, was in dem Kantischen
    Begriffe dem subjektiven Idealismus und dessen Bestimmungen angehört, so
    bleibt die richtige Bestimmung übrig, dass der Raum eine blosse Form, d.h.
    eine Abstraktion ist, und zwar die der unmittelbaren Äusserlichkeit. - Von
    Raumpunkten zu sprechen, als ob sie das positive Element des Raums
    ausmachten, ist unstattaft, da er um seiner Unterschiedslosigkeit willen
    nur die Möglichkeit, nicht das Gesetztsein des Aussereinanderseins und
    Negativen, daher schlechtin kontinuierlich ist; der Punkt, das Fürsichsein,
    ist deswegen vielmehr die und zwar in ihm gesetzte Negation des Raums. - Die
    Frage wegen der Unendlichkeit des Raums entscheidet sich gleichfalls
    hierdurch (§ 100 Anm.). Er ist überhaupt reine Quantität, nicht mehr nur
    dieselbe als logische Bestimmung, sondern als unmittelbar und äusserlich
    seiend. - Die Natur fängt darum nicht mit dem Qualitativen, sondern mit dem
    Quantitativen an, weil ihre Bestimmung nicht wie das logische Sein das
    Abstrakt-Erste und Unmittelbare, sondern wesentlich schon das in sich
    Vermittelte, Äusserlich- und Anderssein ist.
                                     § 255
    Der Raum hat, als an sich Begriff, überhaupt dessen Unterschiede an ihm,
[und zwar] a) unmittelbar in seiner Gleichgültigkeit als die bloss verschiedenen,
ganz bestimmungslosen drei Dimensionen.
    Die Notwendigkeit, dass der Raum gerade drei Dimensionen hat, zu deduzieren,
    ist an die Geometrie nicht zu fordern, insofern sie nicht eine
    philosophische Wissenschaft ist und ihren Gegenstand, den Raum mit seinen
    allgemeinen Bestimmungen, voraussetzen darf. Aber auch sonst wird an das
    Aufzeigen dieser Notwendigkeit nicht gedacht. Sie beruht auf der Natur des
    Begriffs, dessen Bestimmungen aber in dieser ersten Form des Aussereinander,
    in der abstrakten Quantität, ganz nur oberflächlich und ein völlig leerer
    Unterschied sind. Man kann daher nicht sagen, wie sich Höhe, Länge und
    Breite voneinander unterscheiden, weil sie nur unterschieden sein sollen,
    aber noch keine Unterschiede sind, es ist völlig unbestimmt, ob man eine
    Richtung Höhe, Länge oder Breite nennt. - Die Höhe hat ihre nähere
    Bestimmung an der Richtung nach dem Mittelpunkte der Erde; aber diese
    konkretere Bestimmung geht die Natur des Raums für sich nichts an. Jene
    vorausgesetzt, ist es auch noch gleichgültig, dieselbe Richtung Höhe oder
    Tiefe zu nennen, so wie für Länge und für Breite, die man oft auch Tiefe
    heisst, nichts dadurch bestimmt ist.
                                     § 256
    b) Aber der Unterschied ist wesentlich bestimmter, qualitativer Unterschied.
Als solcher ist er 1. zunächst die Negation des Raums selbst, weil dieser das
unmittelbare unterschiedslose Aussersichsein ist, der Punkt. 2. Die Negation ist
aber Negation des Raums, d.i. sie ist selbst räumlich; der Punkt als wesentlich
diese Beziehung, d.i. als sich aufhebend, ist die Linie, das erste Anders -,
d.i. Räumlichsein des Punktes; 3. die Wahrheit des Andersseins ist aber die
Negation der Negation. Die Linie geht daher in Fläche über, welche einerseits
eine Bestimmteit gegen Linie und Punkt, und so Fläche überhaupt, andererseits
aber die aufgehobene Negation des Raums ist, somit Wiederherstellung der
räumlichen Totalität, welche nunmehr das negative Moment an ihr hat; -
umschliessende Oberfläche, die einen einzelnen ganzen Raum absondert.
    Dass die Linie nicht aus Punkten, die Fläche nicht aus Linien besteht, geht
    aus ihrem Begriffe hervor, da die Linie vielmehr der Punkt als ausser sich
    seiend, nämlich sich auf den Raum beziehend und sich aufhebend, die Fläche
    ebenso die aufgehobene, ausser sich seiende Linie ist. - Der Punkt ist hier
    als das Erste und Positive vorgestellt und von ihm ausgegangen worden.
    Allein ebenso ist umgekehrt, insofern der Raum in der Tat dagegen das
    Positive ist, die Fläche die erste Negation und die Linie die zweite, die
    aber, als die zweite, ihrer Wahrheit nach sich auf sich beziehende Negation,
    der Punkt ist; die Notwendigkeit des Übergangs ist dieselbe. An die
    Notwendigkeit dieses Übergangs wird nicht gedacht in dem äusserlichen
    Auffassen und Definieren des Punkts, der Linie usf.; doch vorgestellt, aber
    als etwas Zufälliges, wird jene erste Art des Übergehens in der
    Definitionsweise, dass, wenn der Punkt sich bewege, die Linie entstehe, usf.
    Die weiteren Figurationen des Raumes, welche die Geometrie betrachtet, sind
    fernere qualitative Begrenzungen einer Raumabstraktion, der Fläche, oder
    eines begrenzten ganzen Raums. Es kommen darin auch Momente der
    Notwendigkeit vor, dass z.B. das Dreieck die erste geradlinige Figur ist, dass
    alle anderen Figuren auf sie oder auf das Quadrat zurückgeführt werden
    müssen, wenn sie bestimmt werden sollen, und dergleichen. - Das Prinzip
    dieser Zeichnungen ist die Verstandesidentität, welche die Figurationen zur
    Regelmässigkeit bestimmt und damit die Verhältnisse begründet, welche dadurch
    zu erkennen möglich wird.
    Im Vorbeigehen kann bemerkt werden, dass es ein sonderbarer Einfall Kants
    war, zu behaupten, die Definition der geraden Linie, dass sie der kürzeste
    Weg zwischen zwei Punkten sei, sei ein syntetischer Satz; denn mein Begriff
    vom Geraden entalte nichts von Grösse, sondern nur eine Qualität. In diesem
    Sinne ist jede Definition ein syntetischer Satz; das Definitum, die gerade
    Linie, ist nur erst die Anschauung oder Vorstellung, und die Bestimmung, dass
    sie der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten sei, macht erst den Begriff aus
    (wie er nämlich in solchen Definitionen erscheint, s. § 229). Dass der
    Begriff nicht schon in der Anschauung vorhanden ist, ist der Unterschied von
    beiden, der die Forderung einer Definition herbeiführt. Dass aber jene
    Definition analytisch ist, erhellt leicht, indem die gerade Linie sich auf
    die Einfachheit der Richtung reduziert, die Einfachheit aber, in Beziehung
    auf Menge genommen, die Bestimmung der geringsten Menge, hier des kürzesten
    Weges, gibt.
 
                                  b. Die Zeit
                                     § 257
    Die Negativität, die sich als Punkt auf den Raum bezieht und in ihm ihre
Bestimmungen als Linie und Fläche entwickelt, ist aber in der Sphäre des
Aussersichseins ebensowohl für sich und ihre Bestimmungen darin, aber zugleich
als in der Sphäre des Aussersichseins setzend, dabei als gleichgültig gegen das
ruhige Nebeneinander erscheinend. So für sich gesetzt, ist sie die Zeit.
                                     § 258
    Die Zeit, als die negative Einheit des Aussersichseins, ist gleichfalls ein
schlechtin Abstraktes, Ideelles. - Sie ist das Sein, das, indem es ist, nicht
ist, und indem es nicht ist, ist, das angeschaute Werden, d.i. dass die zwar
schlechtin momentanen, d.i. unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede als
äusserliche, d.i. jedoch sich selbst äusserliche, bestimmt sind.
    Die Zeit ist wie der Raum eine reine Form der Sinnlichkeit oder des
    Anschauens, das unsinnliche Sinnliche, - aber wie diesen, so geht auch die
    Zeit der Unterschied der Objektivität und eines gegen dieselbe subjektiven
    Bewusstseins nichts an. Wenn diese Bestimmungen auf Raum und Zeit angewendet
    werden, so wäre jener die abstrakte Objektivität, diese aber die abstrakte
    Subjektivität. Die Zeit ist dasselbe Prinzip als das Ich = Ich des reinen
    Selbstbewusstseins; aber dasselbe oder der einfädle Begriff noch in seiner
    gänzlichen Äusserlichkeit und Abstraktion, - als das angeschaute blosse Werden
    , das reine Insichsein als schlechtin ein Aussersichkommen.
    Die Zeit ist ebenso kontinuierlich wie der Raum, denn sie ist die abstrakt
    sich auf sich beziehende Negativität, und in dieser Abstraktion ist noch
    kein reeller Unterschied.
    In der Zeit, sagt man, entsteht und vergeht alles; wenn von allem, nämlich
    der Erfüllung der Zeit, ebenso von der Erfüllung des Raums abstrahiert wird,
    so bleibt die leere Zeit wie der leere Raum übrig, - d.i. es sind dann diese
    Abstraktionen der Äusserlichkeit gesetzt und vorgestellt, als ob sie für sich
    wären. Aber nicht in der Zeit entsteht und vergeht alles, sondern die Zeit
    selbst ist dies Werden, Entstehen und Vergehen, das seiende Abstrahieren,
    der alles gebärende und seine Geburten zerstörende Kronos. - Das Reelle ist
    wohl von der Zeit verschieden, aber ebenso wesentlich identisch mit ihr. Es
    ist beschränkt, und das Andere zu dieser Negation ist ausser ihm; die
    Bestimmteit ist also an ihm sich äusserlich und daher der Widerspruch seines
    Seins; die Abstraktion dieser Äusserlichkeit ihres Widerspruchs und der
    Unruhe desselben ist die Zeit selbst. Darum ist das Endliche vergänglich und
    zeitlich, weil es nicht, wie der Begriff, an ihm selbst die totale
    Negativität ist, sondern diese als sein allgemeines Wesen zwar in sich hat,
    aber ihm nicht gemäss, einseitig ist, daher sich zu derselben als zu seiner
    Macht verhält. Der Begriff aber, in seiner frei für sich existierenden
    Identität mit sich, Ich = Ich, ist an und für sich die absolute Negativität
    und Freiheit, die Zeit daher nicht seine Macht, noch ist er in der Zeit und
    ein Zeitliches, sondern er ist vielmehr die Macht der Zeit, als welche nur
    diese Negativität als Äusserlichkeit ist. Nur das Natürliche ist darum der
    Zeit untertan, insofern es endlich ist; das Wahre dagegen, die Idee, der
    Geist, ist ewig. - Der Begriff der Ewigkeit muss aber nicht negativ so gefasst
    werden als die Abstraktion von der Zeit, dass sie ausserhalb derselben
    gleichsam existiere; ohnehin nicht in dem Sinn, als ob die Ewigkeit nach der
    Zeit komme; so würde die Ewigkeit zur Zukunft, einem Momente der Zeit,
    gemacht.
                                     § 259
    Die Dimensionen der Zeit, die Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit, sind das
Werden der Äusserlichkeit als solches und dessen Auflösung in die Unterschiede
des Seins als des Übergehens in Nichts und des Nichts als des Übergehens in
Sein. Das unmittelbare Verschwinden dieser Unterschiede in die Einzelheit ist
die Gegenwart als Jetzt, welches als die Einzelheit ausschliessend und zugleich
schlechtin kontinuierlich in die anderen Momente, selbst nur dies Verschwinden
seines Seins in Nichts und des Nichts in sein Sein ist.
    Die endliche Gegenwart ist das Jetzt als seiend fixiert, von dem Negativen,
    den abstrakten Momenten der Vergangenheit und Zukunft, als die konkrete
    Einheit, somit als das Affirmative unterschieden; allein jenes Sein ist
    selbst nur das abstrakte, in Nichts verschwindende. - Übrigens kommt es in
    der Natur, wo die Zeit Jetzt ist, nicht zum bestellenden Unterschiede von
    jenen Dimensionen; sie sind notwendig nur in der subjektiven Vorstellung, in
    der Erinnerung und in der Furcht oder Hoffnung. Die Vergangenheit aber und
    Zukunft der Zeit als in der Natur seiend ist der Raum, denn er ist die
    negierte Zeit; so ist der aufgehobene Raum zunächst der Punkt und für sich
    entwickelt die Zeit.
    Der Wissenschaft des Raums, der Geometrie, steht keine solche Wissenschaft
    der Zeit gegenüber. Die Unterschiede der Zeit haben nicht diese
    Gleichgültigkeit des Aussersichseins, welche die unmittelbare Bestimmteit
    des Raums ausmacht; sie sind daher der Figurationen nicht, wie dieser,
    fähig. Diese Fähigkeit erlangt das Prinzip der Zeit erst dadurch, dass es
    paralysiert, ihre Negativität vom Verstande zum Eins herabgesetzt wird. -
    Dies tote Eins, die höchste Äusserlichkeit des Gedankens, ist der äusserlichen
    Kombination, und diese Kombinationen, die Figuren der Aritmetik, sind
    wieder der Verstandesbestimmung nach Gleichheit und Ungleichheit, der
    Identifizierung und des Unterscheidens fähig.
    Man könnte noch weiter den Gedanken einer philosophischen Matematik fassen,
    welche dasjenige aus Begriffen erkennte, was die gewöhnliche matematische
    Wissenschaft aus vorausgesetzten Bestimmungen nach der Metode des
    Verstandes ableitet. Allein da die Matematik einmal die Wissenschaft der
    endlichen Grössenbestimmungen ist, welche in ihrer Endlichkeit festbleiben
    und gelten, nicht übergehen sollen, so ist sie wesentlich eine Wissenschaft
    des Verstandes; und da sie die Fähigkeit hat, dieses auf eine vollkommene
    Weise zu sein, so ist ihr der Vorzug, den sie vor den anderen Wissenschaften
    dieser Art hat, vielmehr zu erhalten und weder durch Einmischung des ihr
    heterogenen Begriffs noch empirischer Zwecke zu verunreinigen. Es bleibt
    dabei immer offen, dass der Begriff ein bestimmteres Bewusstsein sowohl über
    die leitenden Verstandesprinzipien als über die Ordnung und deren
    Notwendigkeit in den aritmetischen Operationen sowohl als in den Sätzen der
    Geometrie begründe.
    Es würde ferner eine überflüssige und undankbare Mühe sein, für den Ausdruck
    der Gedanken ein solches widerspenstiges und inadäquates Medium, als
    Raumfiguren und Zahlen sind, gebrauchen zu wollen und dieselben gewaltsam zu
    diesem Behufe zu behandeln. Die einfachen ersten Figuren und Zahlen eignen
    sich ihrer Einfachheit wegen, ohne Missverständnisse zu Symbolen, die jedoch
    immer für den Gedanken ein heterogener und kümmerlicher Ausdruck sind,
    angewendet zu werden. Die ersten Versuche des reinen Denkens haben zu diesem
    Notbehelfe gegriffen; das pytagoreische Zahlensystem ist das berühmte
    Beispiel davon. Aber bei reicheren Begriffen werden diese Mittel völlig
    ungenügend, da deren äusserliche Zusammensetzung und die Zufälligkeit der
    Verknüpfung überhaupt der Natur des Begriffs unangemessen ist und es völlig
    zweideutig macht, welche der vielen Beziehungen, die an zusammengesetzteren
    Zahlen und Figuren möglich sind, festgehalten werden sollen. Ohnehin
    verfliegt das Flüssige des Begriffs in solchem äusserlichen Medium, worin
    jede Bestimmung in das gleichgültige Aussereinander fällt. Jene
    Zweideutigkeit könnte allein durch die Erklärung gehoben werden. Der
    wesentliche Ausdruck des Gedankens ist alsdann diese Erklärung, und jenes
    Symbolisieren ein gehaltloser Überfluss.
    Andere matematische Bestimmungen, wie das Unendliche, Verhältnisse
    desselben, das Unendlichkleine, Faktoren, Potenzen usf., haben ihre
    wahrhaften Begriffe in der Philosophie selbst; es ist ungeschickt, sie für
    diese aus der Matematik hernehmen und entlehnen zu wollen, wo sie
    begrifflos, ja so oft sinnlos aufgenommen werden und ihre Berichtigung und
    Bedeutung vielmehr von der Philosophie zu erwarten haben. Es ist nur die
    Trägheit, die, um sich das Denken und die Begriffsbestimmung zu ersparen,
    ihre Zuflucht zu Formeln, die nicht einmal ein unmittelbarer
    Gedankenausdruck sind, und zu deren schon fertigen Schematen nimmt.
    Die wahrhaft philosophische Wissenschaft der Matematik als Grössenlehre
    würde die Wissenschaft der Masse sein; aber diese setzt schon die reelle
    Besonderheit der Dinge voraus, welche erst in der konkreten Natur vorhanden
    ist. Sie würde aber wohl wegen der äusserlichen Natur der Grösse die
    allerschwerste Wissenschaft sein.
 
                          c. Der Ort und die Bewegung
                                     § 260
    Der Raum ist in sich selbst der Widerspruch des gleichgültigen
Auseinanderseins und der unterschiedslosen Kontinuität, die reine Negativität
seiner selbst und das Übergehen zunächst in die Zeit. Ebenso ist die Zeit, da
deren in eins zusammengehaltene entgegengesetzte Momente sich unmittelbar
aufheben, das unmittelbare Zusammenfallen in die Indifferenz, in das
ununterschiedene Aussereinander oder den Raum. So ist an diesem die negative
Bestimmung, der ausschliessende Punkt, nicht mehr nur an sich dem Begriffe nach,
sondern gesetzt und in sich konkret durch die totale Negativität, welche die
Zeit ist; - der so konkrete Punkt ist der Ort (§ 255, 256).
                                     § 261
    Der Ort, so die gesetzte Identität des Raumes und der Zeit, ist zunächst
ebenso der gesetzte Widerspruch, welcher der Raum und die Zeit, jedes an ihm
selbst, ist. Der Ort ist die räumliche, somit gleichgültige Einzelheit und ist
dies nur als räumliches Jetzt, als Zeit, so dass der Ort unmittelbar gleichgültig
gegen sich als diesen, sich äusserlich, die Negation seiner und ein anderer Ort
ist. Dies Vergehen und Sichwiedererzeugen des Raums in Zeit und der Zeit in
Raum, dass die Zeit sich räumlich als Ort, aber diese gleichgültige Räumlichkeit
ebenso unmittelbar zeitlich gesetzt wird, ist die Bewegung. - Dies Werden ist
aber selbst ebensosehr das in sich Zusammenfallen seines Widerspruchs, die
unmittelbar identische daseiende Einheit beider, die Materie.
    Der Übergang von der Idealität zur Realität, von der Abstraktion zum
    konkreten Dasein, hier von Raum und Zeit zu der Realität, welche als Materie
    erscheint, ist für den Verstand unbegreiflich und macht sich für ihn daher
    immer äusserlich und als ein Gegebenes. Die geläufige Vorstellung ist, Raum
    und Zeit als leer, gleichgültig gegen ihre Erfüllung und doch immer als voll
    zu betrachten, sie als leer von aussen her mit der Materie erfüllen zu
    lassen, und einerseits auf diese Weise die materiellen Dinge als
    gleichgültig gegen Raum und Zeit und andererseits zugleich als wesentlich
    räumlich und zeitlich anzunehmen.
    Was von der Materie gesagt wird, ist, a) dass sie zusammengesetzt ist; - dies
    bezieht sich auf ihr abstraktes Aussereinander, den Raum. - Insofern bei ihr
    von der Zeit und überhaupt von aller Form abstrahiert wird, ist von ihr
    behauptet worden, dass sie ewig und unveränderlich ist. Dies folgt in der Tat
    unmittelbar; aber eine solche Materie ist auch nur ein unwahres Abstraktum.
    b) Die Materie ist undurchdringlich und leistet Widerstand, ist ein
    Fühlbares, Sichtbares usf. Diese Prädikate sind nichts anderes, als dass die
    Materie teils für die bestimmte Wahrnehmung, überhaupt für ein Anderes,
    teils aber ebensosehr für sich ist. Beides sind die Bestimmungen, welche sie
    eben als die Identität des Raums und der Zeit, des unmittelbaren
    Aussereinander und der Negativität oder der als für sich seienden Einzelheit
    hat.
    Der Übergang der Idealität in die Realität kommt auch auf ausdrückliche
    Weise in den bekannten mechanischen Erscheinungen vor, dass nämlich die
    Idealität die Stelle der Realität und umgekehrt vertreten kann; und es ist
    nur die Gedankenlosigkeit der Vorstellung und des Verstandes daran schuld,
    wenn für sie aus dieser Vertauschbarkeit beider ihre Identität nicht
    hervorgeht. Beim Hebel z.B. kann Entfernung an die Stelle der Masse und
    umgekehrt gesetzt werden, und ein Quantum vom ideellen Moment bringt
    dieselbe Wirkung hervor als das entsprechende Reelle. - In der Grösse der
    Bewegung vertritt ebenso die Geschwindigkeit, welche das quantitative
    Verhältnis nur von Raum und Zeit ist, die Masse, und umgekehrt kommt
    dieselbe reelle Wirkung hervor, wenn die Masse vermehrt und jene
    verhältnismässig vermindert wird. Ein Ziegelstein für sich erschlägt einen
    Menschen nicht, sondern bringt diese Wirkung nur durch die erlangte
    Geschwindigkeit hervor, d.i. der Mensch wird durch Raum und Zeit
    totgeschlagen. - Die Reflexionsbestimmung von Kraft ist es hier, was, einmal
    für den Verstand fixiert, als ein Letztes dasteht und ihn hindert, weiter
    nach dem Verhältnisse ihrer Bestimmungen zu fragen. Aber dies wenigstens
    schwebt vor, dass die Wirkung der Kraft etwas Reelles, Sinnfälliges ist und
    dass in der Kraft dasselbe ist, was in ihrer Äusserung, und dass eben diese
    Kraft ihrer reellen. Äusserung nach durch das Verhältnis der ideellen
    Momente, des Raums und der Zeit, erlangt wird.
    Es gehört ferner zu dieser begrifflosen Reflexion, die sogenannten Kräfte
    als der Materie eingepflanzt , d.i. als ihr ursprünglich äusserlich
    anzusehen, so dass eben diese Identität der Zeit und des Raums, welche bei
    der Reflexionsbestimmung von Kraft vorschwebt und welche in Wahrheit das
    Wesen der Materie ausmacht, als etwas ihr Fremdes und Zufälliges, von aussen
    in sie Gebrachtes, gesetzt ist.
 
                   B. Materie und Bewegung. Endliche Mechanik
                                     § 262
    Die Materie hält sich gegen ihre Identität mit sich, durch das Moment ihrer
Negativität, ihrer abstrakten Vereinzelung, auseinander; die Repulsion der
Materie. Ebenso wesentlich ist, weil diese Verschiedenen ein und dasselbe sind,
die negative Einheit dieses aussereinanderseienden Fürsichseins; die Materie ist
somit kontinuierlich, - ihre Attraktion. Die Materie ist untrennbar beides und
negative Einheit dieser Momente, Einzelheit, aber als gegen das unmittelbare
Aussereinander der Materie noch unterschieden und darum selbst noch nicht als
materiell gesetzt, ideelle Einzelheit, Mittelpunkt, - die Schwere.
    Kant hat unter anderem auch das Verdienst, durch seinen Versuch einer
    sogenannten Konstruktion der Materie, in seinen Metaphysischen
    Anfangsgründen der Naturwissenschaft, den Anfang zu einem Begriff der
    Materie gemacht und mit diesem Versuche den Begriff einer Naturphilosophie
    wiedererweckt zu haben. Er hat aber dabei die Reflexionsbestimmungen von
    Attraktivkraft und Repulsivkraft als gegeneinander feste angenommen und
    wieder, indem aus ihnen die Materie hervorgehen sollte, diese als ein
    Fertiges vorausgesetzt, so dass es schon Materie ist, was attrahiert und
    repelliert werden soll. Ausführlicher habe ich die in dieser Kantischen
    Exposition herrschende Verwirrung in meinem System der Logik, 1. Bd., 1.
    Teil, S. 119 ff., dargestellt. - Übrigens ist erst die schwere Materie die
    Totalität und das Reelle, an dem Attraktion und Repulsion stattfinden kann;
    sie hat die ideellen Momente des Begriffs, der Einzelheit oder
    Subjektivität. Deswegen sind sie nicht als selbständig oder als Kräfte für
    sich zu nehmen; die Materie resultiert aus ihnen nur als Begriffsmomenten,
    aber ist das Vorausgesetzte für ihre Erscheinung.
    Die Schwere ist von der blossen Attraktion wesentlich zu unterscheiden. Diese
    ist nur überhaupt das Aufheben des Aussereinanderseins und gibt blosse
    Kontinuität. Hingegen die Schwere ist die Reduktion der auseinanderseienden,
    ebenso kontinuierlichen Besonderheit zur Einheit, als negativer Beziehung
    auf sich, der Einzelheit, einer (jedoch noch ganz abstrakten) Subjektivität.
    In der Sphäre der ersten Unmittelbarkeit der Natur ist aber die
    aussersichseiende Kontinuität noch als das Bestehende gesetzt; es ist erst in
    der physischen, in welcher die materielle Reflexion-in-sich beginnt. Die
    Einzelheit ist daher als Bestimmung der Idee zwar vorhanden, aber hier ausser
    dem Materiellen. Die Materie ist daher erstens wesentlich selbst schwer, es
    ist dies nicht eine äusserliche, von ihr auch trennbare Eigenschaft. Die
    Schwere macht die Substantialität der Materie aus, diese selbst ist das
    Streben nach dem - aber (dies ist die andere wesentliche Bestimmung) ausser
    ihr fallenden - Mittelpunkt. Man kann sagen, die Materie werde vom
    Mittelpunkte attrahiert, d.h. ihr aussereinanderseiendes kontinuierliches
    Bestehen negiert; aber wenn der Mittelpunkt selbst materiell vorgestellt
    wird, so ist das Attrahieren nur gegenseitig, zugleich ein Attrahiertwerden,
    und der Mittelpunkt wieder ein von ihnen Verschiedenes. Der Mittelpunkt ist
    aber nicht als materiell zu nehmen; denn das Materielle ist eben dies,
    seinen Mittelpunkt ausser sich zu setzen. Nicht dieser, sondern dies Streben
    nach demselben ist der Materie immanent. Die Schwere ist sozusagen das
    Bekenntnis der Nichtigkeit des Aussersichseins der Materie in ihrem
    Fürsichsein, ihrer Unselbständigkeit, ihres Widerspruchs.
    Man kann auch sagen, die Schwere ist das Insichsein der Materie, in diesem
    Sinne, dass, eben sofern sie noch nicht Mittelpunkt, Subjektivität an ihr
    selbst ist, sie noch unbestimmt, unentwickelt, unaufgeschlossen ist, die
    Form noch nicht materiell ist.
    Wo der Mittelpunkt liege, ist durch die schwere Materie, deren Mittelpunkt
    er ist, determiniert; insofern sie Masse ist, ist sie bestimmt, und damit
    ihr Streben, welches das und somit ein bestimmtes Setzen des Mittelpunktes
    ist.
 
                              a. Die träge Materie
                                     § 263
    Die Materie hat zunächst als bloss allgemein und unmittelbar nur einen
quantitativen Unterschied und ist besondert in verschiedene Quanta, - Massen,
welche in der oberflächlichen Bestimmung eines Ganzen oder Eins Körper sind.
Gleichfalls unmittelbar ist der Körper von seiner Idealität unterschieden und
ist zwar wesentlich räumlich und zeitlich, aber als im Räume und in der Zeit,
und erscheint als deren gegen diese Form gleichgültiger Inhalt.
                                     § 264
    Nach der Raumbestimmung, in welcher die Zeit aufgehoben ist, ist der Körper
dauernd, nach der Zeitbestimmung, in der das gleichgültige räumliche Bestehen
aufgehoben ist, vergänglich, überhaupt ein ganz zufälliges Eins. Er ist zwar die
beide Momente in ihrer Entgegensetzung bindende Einheit, Bewegung, aber als
gegen Raum und Zeit (vorh. §), so gegen deren Beziehung (§ 261), die Bewegung,
gleichgültig, ist sie ihm äusserlich, wie seine Negation derselben, die Ruhe, -
er ist träge.
    Die Endlichkeit des Körpers, seinem Begriffe nicht gemäss zu sein, besteht in
    dieser Sphäre darin, dass er als Materie nur die abstrakte unmittelbare
    Einheit der Zeit und des Raums, nicht aber in einem deren entwickelte,
    unruhige Einheit, die Bewegung als immanent an ihm gesetzt ist. - In dieser
    Bestimmung wird der Körper in der physikalischen Mechanik überhaupt
    genommen, so dass es Axiom derselben ist, dass der Körper schlechtin nur
    durch eine äusserliche Ursache in Bewegung als in einen Zustand und ebenso in
    Ruhe versetzt werde. Es schweben der Vorstellung dabei nur die selbstlosen
    Körper der Erde vor, von welchen jene Bestimmungen allerdings gelten. Aber
    dies ist nur die unmittelbare und eben damit abstrakte und endliche
    Körperlichkeit. Der Körper qua Körper heisst dies Abstraktum des Körpers.
    Aber die Unwahrheit dieser abstrakten Existenz ist im konkret existierenden
    Körper aufgehoben, und dies Aufheben beginnt schon am selbstlosen Körper
    gesetzt zu sein. Unstattafterweise werden die Bestimmungen der Trägheit,
    Stoss, Druck, Anziehen, Fall usf., aus der gemeinen Mechanik, der Sphäre der
    endlichen Körperlichkeit und der damit endlichen Bewegung, in die absolute
    übergetragen, in welcher die Körperlichkeit und die Bewegung vielmehr in
    ihrem freien Begriffe existiert.
 
                                  b. Der Stoss
                                     § 265
    Der träge Körper, äusserlich in Bewegung, die eben hiermit endlich ist,
gesetzt und so auf einen anderen bezogen, macht momentan mit diesem einen Körper
aus, denn sie sind Massen von nur quantitativem Unterschiede; die Bewegung ist
auf diese Weise eine beider Körper (Mitteilung der Bewegung). Aber ebensosehr
leisten sie sich Widerstand, indem jeder gleichfalls als unmittelbares Eins
vorausgesetzt ist. Dies ihr Fürsichsein, das durch das Quantum der Masse weiter
besondert ist, gegeneinander ist ihre relative Schwere, - Gewicht als die
Schwere einer quantitativ besonderen Masse (extensiv als eine Menge schwerer
Teile, - intensiv als bestimmter Druck, s.§ 103 Anm.), welches als die reale
Bestimmteit mit der ideellen, der quantitativen Bestimmteit der Bewegung, der
Geschwindigkeit, eine Bestimmteit (quantitas motus) ausmacht, innerhalb deren
jene beiden gegenseitig die Stellen voneinander vertreten können (vgl. § 261
Anm.).
                                     § 266
    Dies Gewicht, als intensive Grösse in einem Punkt konzentriert im Körper
selbst, ist sein Schwerpunkt, aber der Körper ist als schwer dies, seinen
Mittelpunkt ausser sich zu setzen und zu haben. Stoss und Widerstand wie die durch
sie gesetzte Bewegung haben daher eine substantielle Grundlage in einem den
einzelnen Körpern gemeinschaftlichen, ausser ihnen liegenden Zentrum, und jene
ihre äusserlich gesetzte, akzidentelle Bewegung geht in die Ruhe, in diesem
Mittelpunkt, über. Diese Ruhe ist zugleich, indem das Zentrum ausser der Materie
ist, nur ein Streben nach dem Zentrum und, nach dem Verhältnisse der in Körper
besonderten und gemeinschaftlich dahin strebenden Materie, ein Druck derselben
aufeinander. Dies Streben, im Verhältnisse des Getrenntseins des Körpers durch
einen relativ-leeren Raum von dem Mittelpunkt seiner Schwere, ist der Fall, die
wesentliche Bewegung, in welche jene akzidentelle dem Begriffe nach übergeht,
wie der Existenz nach in Ruhe.
    Für die äusserliche, die endliche Bewegung ist es der Grundsatz der Mechanik,
    dass ein Körper, der ruht, in Ewigkeit ruhen, und der in Bewegung ist, in
    Ewigkeit sich fortbewegen würde, wenn er nicht durch eine äusserliche Ursache
    von dem einen Zustand in den anderen versetzt würde. Dies heisst nichts
    anderes als Bewegung und Ruhe nach dem Satze der Identität (§ 115)
    ausgesprochen: Bewegung ist Bewegung, und Ruhe ist Ruhe; beide Bestimmungen
    sind gegeneinander ein Äusserliches. Diese Abstraktionen der Bewegung für
    sich und der Ruhe für sich nur sind es, welche die leere Behauptung von
    einer ewig sich fortsetzenden Bewegung, wenn nicht - usf., hervorbringen.
    Der Satz der Identität, der ihre Grundlage ist, ist für sich an seinem Orte
    in seiner Nichtigkeit gezeigt worden. Jene Behauptung hat keinen empirischen
    Grund; schon der Stoss als solcher ist durch die Schwere, d.i. die Bestimmung
    des Fallens bedingt. Der Wurf zeigt die akzidentelle Bewegung gegen die
    wesentliche des falls; aber die Abstraktion, der Körper qua Körper, ist
    unzertrennlich verknüpft mit seiner Schwere, und so drängt sich bei dem Wurf
    diese Schwere von selbst auf, in Betracht gezogen werden zu müssen. Der Wurf
    als abgesondert, für sich existierend, kann nicht aufgezeigt werden. Das
    Beispiel für die Bewegung, die von der vis centrifuga herkommen soll, ist
    gewöhnlich der Stein, der in einer Schleuder, von der Hand im Kreise bewegt,
    immer das Streben, sich von ihr zu entfernen, zeige (Newton, Philosophiae
    naturalis principia matematica , Defin. V). Aber es ist nicht darum zu tun,
    dass eine solche Richtung existiere, sondern dass sie getrennt von der Schwere
    für sich existiere, wie sie in der Kraft vollends verselbständigt
    vorgestellt wird. Newton versichert ebendaselbst, dass eine bleierne Kugel in
    coelos abiret et motu abeundi pergeret in infinitum, wenn (freilich: wenn)
    man ihr nur die gehörige Geschwindigkeit erteilen konnte. Solche Trennung
    der äusserlichen und der wesentlichen Bewegung gehört weder der Erfahrung
    noch dem Begriffe, nur der abstrahierenden Reflexion an. Ein anderes ist es,
    sie, was notwendig ist, zu unterscheiden sowie matematisch sie als
    getrennte Linien zu verzeichnen, als getrennte quantitative Faktoren zu
    behandeln usf., ein anderes, sie als physisch selbständige Existenzen zu
    betrachten.14
    Es soll aber auch bei solchem Fliegen der Bleikugel ins Unendliche von dem
    Widerstande der Luft, der Reibung, abstrahiert werden. Dass ein Perpetuum
    Mobile, nach der Teorie noch so richtig berechnet und bewiesen, [zu] seiner
    Zeit, die nicht ausbleibt, zur Ruhe übergeht, dabei wird von der Schwere
    abstrahiert und das Phänomen ganz der Reibung zugeschrieben. Eben diesem
    Hindernisse wird die allmähliche Abnahme der Pendelbewegung und ihr
    endlicher Stillstand zugeschrieben; es wird von der Pendelbewegung
    gleichfalls gesagt, dass sie ohne Aufhören fortdauern würde, wenn die Reibung
    entfernt werden könnte. Dieser Widerstand, den der Körper in seiner
    akzidentellen Bewegung erfährt, gehört allerdings zur notwendigen
    Erscheinung seiner Unselbständigkeit. Aber wie der Körper Hindernisse
    findet, in den Mittelpunkt seines Zentralkörpers zu gelangen, ohne dass diese
    Hindernisse sein Drücken, seine Schwere, aufhöben, so hemmt jener Widerstand
    der Reibung die Wurfbewegung des Körpers, ohne dass damit dessen Schwere
    weggefallen wäre oder die Reibung deren Stelle verträte. Die Reibung ist ein
    Hindernis, aber nicht die wesentliche Hemmung der äusserlichen, akzidentellen
    Bewegung. Es bleibt, dass die endliche Bewegung unzertrennlich mit der
    Schwere verbunden ist und als akzidentell für sich in die Richtung der
    letzteren, der substantiellen Bestimmung der Materie, übergeht und ihr
    unterliegt.
 
                                  c. Der Fall
                                     § 267
    Der Fall ist die relativ-freie Bewegung, frei, indem sie durch den Begriff
des Körpers gesetzt, die Erscheinung seiner eigenen Schwere ist; sie ist ihm
daher immanent. Aber sie ist zugleich als die nur erste Negation der
Äusserlichkeit bedingt, die Entfernung von dem Zusammenhange mit dem Zentrum ist
daher noch die äusserlich gesetzte, zufällige Bestimmung.
    Die Gesetze der Bewegung betreffen die Grösse, und zwar wesentlich der
    verflossenen Zeit und des in derselben durchlaufenen Raums; es sind
    unsterbliche Entdeckungen, die der Analyse des Verstandes die höchste Ehre
    machen. Ein Weiteres ist der nicht empirische Beweis derselben, und auch
    dieser ist von der matematischen Mechanik gegeben worden, so dass auch die
    auf Empirisches sich gründende Wissenschaft mit dem bloss empirischen Weisen
    (Monstrieren) nicht zufrieden ist. Die Voraussetzung bei diesem apriorischen
    Beweise ist, dass die Geschwindigkeit im Fall gleichförmig beschleunigt ist,
    der Beweis aber besteht in der Verwandlung der Momente der matematischen
    Formel in physikalische Kräfte, in eine beschleunigende Kraft, welche in
    jedem Zeitmoment einen (denselben) Impuls mache15, und in eine Kraft der
    Trägheit, welche die in jedem Zeitmomente erlangte (grössere) Geschwindigkeit
    fortsetze, - Bestimmungen, die durchaus ohne empirische Beglaubigung sind,
    so wie der Begriff nichts mit ihnen zu tun hat. Näher wird die
    Grössenbestimmung, welche hier ein Potenzenverhältnis entält, auf die
    Gestalt einer Summe zweier voneinander unabhängiger Elemente gebracht und
    damit die qualitative, mit dem Begriffe zusammenhängende Bestimmung getötet.
    Zu einer Folge aus dem so bewiesen sein sollenden Gesetze wird gemacht, dass
    in der gleichförmig beschleunigten Bewegung die Geschwindigkeiten den Zeiten
    proportional seien. In der Tat ist dieser Satz aber nichts als die ganz
    einfache Definition der gleichförmig beschleunigten Bewegung selbst. Die
    schlecht-gleichförmige Bewegung hat die durchlaufenen Räume den Zeiten
    proportional; die beschleunigte ist [die], in der die Geschwindigkeit in
    jedem der folgenden Zeitteile grösser wird, die gleichförmig beschleunigte
    Bewegung somit [die], in der die Geschwindigkeiten den verflossenen Zeiten
    proportional sind; also v/t d.i. s/t2.
    Dies ist der einfache wahrhafte Beweis. - v ist die Geschwindigkeit
    überhaupt, die noch unbestimmte, so ist sie zugleich die abstrakte, d.i.
    schlecht- gleichförmige. Die Schwierigkeit, die [bei] jenem Beweisen
    vorkommt, liegt darin, dass v zunächst als unbestimmte Geschwindigkeit
    überhaupt in Rede steht, aber sich im matematischen Ausdruck als s/t, d.i.
    schlecht-gleichförmige, präsentiert. Jener Umweg des von der matematischen
    Exposition hergenommenen Beweisens dient für dies Bedürfnis, die
    Geschwindigkeit als die schlecht-gleichförmige s/t zu nehmen und von ihr zu
    s/t2 überzugehen. In dem Satze, dass die Geschwindigkeit den Zeiten
    proportional ist, ist die Geschwindigkeit zunächst überhaupt gesagt; so wird
    sie überflüssigerweise matematisch als s/t, die schlechtgleich-förmige
    gesetzt, so die Kraft der Trägheit hereingebracht und ihr dies Moment
    zugeschrieben. Damit aber, dass sie den Zeiten proportional sei, ist sie
    vielmehr als die gleichförmig beschleunigte s/t2 bestimmt, und jene
    Bestimmung von s/t hat hier keinen Platz und ist ausgeschlossen.16
    Das Gesetz des Falles ist gegen die abstrakte gleichförmige Geschwindigkeit
    des toten, von aussen bestimmten Mechanismus ein freies Naturgesetz, d.h. das
    eine Seite in ihm hat, die sich aus dem Begriffe des Körpers bestimmt. Indem
    daraus folgt, dass es aus diesem muss abgeleitet werden können, so ist dieses
    sich vorzusetzen und der Weg anzugeben, wie das Galileische Gesetz, dass die
    durchlaufenen Räume sich wie die Quadrate der verflossenen Zeiten verhalten,
    mit der Begriffsbestimmung zusammenhängt.
    Dieser Zusammenhang ist aber als einfach darin liegend anzusehen, dass, weil
    hier der Begriff zum Bestimmen kommt, die Begriffsbestimmungen der Zeit und
    des Raums gegeneinander frei werden, d.i. ihre Grössenbestimmungen sich nach
    denselben verhalten. Nun ist aber die Zeit das Moment der Negation, des
    Fürsichseins, das Prinzip des Eins, und ihre Grösse (irgendeine empirische
    Zahl) ist im Verhältnisse zum Raum als die Einheit oder als Nenner zu
    nehmen. Der Raum dagegen ist das Aussereinandersein, und zwar keiner anderen
    Grösse als eben der Grösse der Zeit; denn die Geschwindigkeit dieser freien
    Bewegung ist dies, dass Zeit und Raum nicht äusserlich, nicht zufällig
    gegeneinander sind, sondern beider eine Bestimmung ist. Die als der Form der
    Zeit, der Einheit, entgegengesetzte Form des Aussereinander des Raums, und
    ohne dass irgendeine andere Bestimmteit sich einmischt, ist das Quadrat, -
    die Grösse ausser sich kommend, in eine zweite Dimension sich setzend, sich
    somit vermehrend, aber nach keiner anderen als ihrer eigenen Bestimmteit, -
    diesem Erweitern sich selbst zur Grenze machend und in ihrem Anderswerden so
    sich nur auf sich beziehend.
    Dies ist der Beweis des Gesetzes, des Falls aus dem Begriffe der Sache. Das
    Potenzenverhältnis ist wesentlich ein qualitatives Verhältnis und ist allein
    das Verhältnis, das dem Begriffe angehört. - Noch ist auch in Beziehung auf
    Nachfolgendes hinzuzufügen, dass, weil der Fall zugleich noch Bedingteit in
    der Freiheit entält, die Zeit nur abstrakte Einheit als die unmittelbare
    Zahl bleibt, so wie die Grössenbestimmung des Raums nur zur zweiten Dimension
    gelangt.
                                     § 268
    Der Fall ist das nur abstrakte Setzen eines Zentrums, in dessen Einheit der
Unterschied der partikularen Massen und Körper sich als aufgehoben setzt; Masse,
Gewicht hat daher in der Grösse dieser Bewegung keine Bedeutung. Aber das
einfache Fürsichsein des Zentrums ist als diese negative Beziehung auf sich
selbst wesentlich Repulsion seiner selbst; - formelle Repulsion in die vielen
ruhenden Zentra (Sterne); - lebendige Repulsion, als Bestimmung derselben nach
den Momenten des Begriffs und wesentliche Beziehung dieser hiernach
unterschieden gesetzten Zentra aufeinander. Diese Beziehung ist der Widerspruch
ihres selbständigen Fürsichseins und ihres in dem Begriffe
Zusammengeschlossenseins; die Erscheinung dieses Widerspruches ihrer Realität
und ihrer Identität ist die Bewegung, und zwar die absolut freie Bewegung.
 
                              C. Absolute Mechanik
                                     § 269
    Die Gravitation ist der wahrhafte und bestimmte Begriff der materiellen
Körperlichkeit, der zur Idee realisiert ist. Die allgemeine Körperlichkeit
urteilt sich wesentlich in besondere Körper und schliesst sich zum Momente der
Einzelheit oder Subjektivität als erscheinendes Dasein in der Bewegung zusammen,
welche hierdurch unmittelbar ein System mehrerer Körper ist.
    Die allgemeine Gravitation muss für sich als ein tiefer Gedanke anerkannt:
    werden, wenn er schon Aufmerksamkeit und Zutrauen vornehmlich durch die
    damit verbundene quantitative Bestimmung auf sich gezogen [hat] und seine
    Bewährung auf die vom Sonnensystem bis auf die Erscheinung der Haarröhrchen
    herab verfolgte Erfahrung gestellt worden ist, so dass er, in der Sphäre der
    Reflexion gefasst, auch nur die Bedeutung der Abstraktion überhaupt und
    konkreter nur die der Schwere in der Grössenbestimmung des Falls, nicht die
    Bedeutung der im § angegebenen, in ihrer Realität entwickelten Idee hat.
    Unmittelbar widerspricht die Gravitation dem Gesetze der Trägheit, denn
    vermöge jener strebt die Materie aus sich selbst zur anderen hin. - Im
    Begriffe der Schwere sind, wie gezeigt, selbst die beiden Momente des
    Fürsichseins und der das Fürsichsein aufhebenden Kontinuität entalten.
    Diese Momente des Begriffs erfahren das Schicksal, als besondere Kräfte,
    entsprechend der Attraktiv- und Repulsivkraft, in näherer Bestimmung als
    Zentripetal- und Zentrifugalkraft gefasst zu werden, die wie die Schwere auf
    die Körper agieren, unabhängig voneinander und zufälligerweise in einem
    Dritten, dem Körper, zusammenstossen sollen. Hierdurch wird, was am Gedanken
    der allgemeinen Schwere Tieferes wäre, wieder zunichte gemacht, und so lange
    kann Begriff und Vernunft nicht in die Lehre der absoluten Bewegung
    eindringen, als die so gepriesenen Entdeckungen der Kräfte darin herrschend
    sind. In dem Schlüsse, welcher die Idee der Schwere entält - sie selbst
    nämlich als den Begriff, der durch die Besonderheit der Körper in die
    äusserliche Realität sich aufschliesst und zugleich in deren Idealität und
    Reflexion-in-sich, in der Bewegung sich mit sich selbst zusammengeschlossen
    zeigt -, ist die vernünftige Identität und Untrennbarkeit der Momente
    entalten, welche sonst als selbständig vorgestellt werden. - Die Bewegung
    als solche hat überhaupt schlechtin nur im Systeme mehrerer, und zwar nach
    verschiedener Bestimmung zueinander im Verhältnis stehender Körper Sinn und
    Existenz. Diese nähere Bestimmung im Schlüsse der Totalität, der selbst ein
    System von drei Schlüssen ist, ist im Begriffe der Objektivität angegeben
    (s. § 198).
                                     § 270
    Was die Körper, in welchen der Begriff der Schwere frei für sich realisiert
ist, betrifft, so haben sie zu Bestimmungen ihrer unterschiedenen Natur die
Momente ihres Begriffs. Einer ist also das allgemeine Zentrum der abstrakten
Beziehung auf sich selbst. Diesem Extreme steht die unmittelbare,
aussersichseiende, zentrumlose Einzelheit, als gleichfalls selbständige
Körperlichkeit erscheinend, entgegen. Die besonderen aber sind, die sowohl in
der Bestimmung des Aussersichseins als zugleich des Insichseins stehen, Zentra
für sich sind und sich auf den ersten als auf ihre wesentliche Einheit beziehen.
    Die planetarischen Körper sind als die unmittelbar konkreten in ihrer
    Existenz die vollkommensten. Man pflegt die Sonne für das Vortrefflichste zu
    nehmen, insofern der Verstand das Abstrakte dem Konkreten vorzieht, wie
    sogar die Fixsterne höher geachtet werden als die Körper des Sonnensystems.
    - - Die zentrumlose Körperlichkeit, als der Äusserlichkeit angehörig,
    besondert sich an ihr selbst zum Gegensatze des lunarischen und
    kometarischen Körpers.
    Die Gesetze der absolut-freien Bewegung sind bekanntlich von Kepler entdeckt
    worden; eine Entdeckung von unsterblichem Ruhme. Bewiesen hat Kepler
    dieselbe in dem Sinne, dass er für die empirischen Data ihren allgemeinen
    Ausdruck gefunden hat (§ 227). Es ist seitdem zu einer allgemeinen Redensart
    worden, dass Newton erst die Beweise jener Gesetze gefunden habe. Nicht
    leicht ist ein Ruhm ungerechter von einem ersten Entdecker auf einen anderen
    übergegangen. Ich bemerke hierüber folgendes:
    1. dass von den Matematikern zugestanden wird, dass die Newtonschen Formeln
    sich aus den Keplerschen Gesetzen ableiten lassen. Die ganz unmittelbare
    Ableitung ist aber einfach diese: Im dritten Keplerschen Gesetz ist A3/T2
    das Konstante. Dies als A · A2/T2 gesetzt und mit Newton A/T2 die allgemeine
    Schwere genannt, so ist dessen Ausdruck von der Wirkung dieser sogenannten
    Schwere im umgekehrten Verhältnisse des Quadrats der Entfernungen vorhanden.
    2. dass der Newtonsche Beweis von dem Satze, dass ein dem Gravitationsgesetze
    unterworfener Körper sich in einer Ellipse um den Zentralkörper bewege, auf
    eine konische Sektion überhaupt geht, während der Hauptsatz, der bewiesen
    werden sollte, gerade darin besteht, dass die Bahn eines solchen Körpers
    nicht ein Kreis oder sonst eine konische Sektion, sondern allein die Ellipse
    ist. Gegen jenen Beweis für sich (Princ. Mat. l. I, Sect. II, prop. 1) sind
    ohnehin Erinnerungen zu machen; auch braucht die Analysis denselben, die
    Grundlage der Newtonschen Teorie, nicht mehr. Die Bedingungen, welche die
    Bahn des Körpers zu einem bestimmten Kegelschnitte machen, sind in der
    analytischen Formel Konstanten, und deren Bestimmung wird auf einen
    empirischen Umstand, nämlich eine besondere Lage des Körpers in einem
    bestimmten Zeitpunkte und die zufällige Stärke eines Stosses, den er
    ursprünglich erhalten haben sollte, zurückgeführt; so dass der Umstand,
    welcher die krumme Linie zu einer Ellipse bestimmt, ausserhalb der bewiesen
    sein sollenden Formel fällt, und nicht einmal daran gedacht wird, ihn zu
    beweisen.
    3. dass das Newtonsche Gesetz von der sogenannten Kraft der Schwere
    gleichfalls nur aus der Erfahrung durch Induktion aufgezeigt ist.
    Es ist nichts als der Unterschied zu sehen, dass das, was Kopier auf eine
    einfache und erhabene Weise in der Form von Gesetzen der himmlischen
    Bewegung ausgesprochen, Newton in die Reflexionsform von Kraft der Schwere,
    und zwar derselben, wie im Falle das Gesetz ihrer Grösse sich ergibt,
    umgewandelt hat. Wenn die Newtonsche Form für die analytische Metode ihre
    Bequemlichkeit nicht nur, sondern Notwendigkeit hat, so ist dies nur ein
    Unterschied der matematischen Formel; die Analysis versteht es längst, den
    Newtonschen Ausdruck und die damit zusammenhängenden Sätze aus der Form der
    Keplerschen Gesetze abzuleiten (ich halte mich hierüber an die elegante
    Exposition in Francoeurs Traité élémentaire de Mécanique, Liv. II, Ch. II,
    n. IV). - Überhaupt stellt die ältere Manier des sogenannten Beweisens ein
    verworrenes Gewebe dar aus Linien der bloss geometrischen Konstruktion,
    welchen eine physikalische Bedeutung von selbständigen Kräften gegeben wird,
    und aus leeren Reflexionsbestimmungen von der schon erwähnten
    beschleunigenden Kraft und Kraft der Trägheit, vornehmlich dem Verhältnisse
    der sogenannten Schwere selbst zur Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft
    usw.
    Die Bemerkungen, die hier gemacht sind, bedürften einer weitläufigeren
    Auseinandersetzung, als in einem Kompendium Platz haben kann. Sätze, die mit
    dem Angenommenen nicht übereinstimmen, erscheinen als Behauptungen und,
    indem sie so hohen Autoritäten widersprechen, als etwas noch Schlimmeres,
    nämlich als Anmassungen. Das Angeführte jedoch sind nicht sowohl Sätze als
    bare Fakta, und die geforderte Reflexion ist nur diese, dass die
    Unterscheidungen und Bestimmungen, welche die matematische Analysis
    herbeiführt, und der Gang, den sie nach ihrer Metode zu nehmen hat, ganz
    von dem zu unterscheiden ist, was eine physikalische Realität haben soll.
    Die Voraussetzungen, der Gang und die Resultate, welche die Analysis nötig
    hat und gibt, bleiben ganz ausserhalb der Erinnerungen, welche den
    physikalischen Wert und die physikalische Bedeutung jener Bestimmungen und
    jenes Gangs betreffen. Hierauf ist es, dass die Aufmerksamkeit sollte
    geleitet werden; es ist um ein Bewusstsein zu tun über die Überschwemmung der
    physischen Mechanik mit einer unsäglichen Metaphysik, die - gegen Erfahrung
    und Begriff - jene matematischen Bestimmungen allein zu ihrer Quelle hat.
    Es ist anerkannt, dass das inhaltsvolle Moment, das Newton ausser der
    Grundlage der analytischen Behandlung, deren Entwicklung übrigens selbst
    vieles, was zu seinen wesentlichen Prinzipien und seinem Ruhm gehörte,
    überflüssig gemacht, ja verworfen hat, zu dem Gehalt der Keplerschen Gesetze
    hinzufügte, das Prinzip der Perturbation ist - ein Prinzip, dessen
    Wichtigkeit hier insofern anzuführen ist, als es auf dem Satze beruht, dass
    die sogenannte Attraktion eine Wirkung aller einzelnen Teile der Körper als
    materieller ist. Es liegt darin, dass die Materie überhaupt sich das Zentrum
    setzt. Die Masse des besonderen Körpers ist infolge hiervon als ein Moment
    in der Ortsbestimmung desselben zu betrachten, und die gesamten Körper des
    Systems setzen sich ihre Sonne; aber auch selbst die einzelnen Körper bilden
    nach der relativen Lage, in welche sie nach ihrer allgemeinen Bewegung
    gegeneinander kommen, eine momentane Beziehung der Schwere aufeinander und
    verhalten sich nicht bloss in der abstrakten räumlichen Beziehung, der
    Entfernung, sondern setzen sich miteinander ein besonderes Zentrum, das sich
    aber in dem allgemeinen System teils wieder auflöst, teils aber wenigstens,
    wenn solches Verhältnis bleibend ist (in den gegenseitigen Störungen
    Jupiters und Saturns), demselben unterworfen bleibt.
    Wenn nun hiernach einige Grundzüge angegeben werden, wie die
    Hauptbestimmungen der freien Bewegung mit dem Begriffe zusammenhängen, so
    kann dies für seine Begründung nicht ausführlicher entwickelt und muss daher
    zunächst seinem Schicksal überlassen werden. Das Prinzip dabei ist, dass der
    Vernunftbeweis über die quantitativen Bestimmungen der freien Bewegung
    allein auf den Begriffsbestimmungen des Raums und der Zeit, der Momente,
    deren (jedoch nicht äusserliches) Verhältnis die Bewegung ist, beruhen kann.
    Wann wird die Wissenschaft einmal dahin kommen, über die metaphysischen
    Kategorien, die sie braucht, ein Bewusstsein zu erlangen und den Begriff der
    Sache statt derselben zugrunde zu legen!
    Dass zuerst die Bewegung im allgemeinen eine in sich zurückkehrende ist,
    liegt in der Bestimmung der Körper der Besonderheit und Einzelheit überhaupt
    (§ 269), teils ein Zentrum in sich selbst und selbständige Existenz, teils
    zugleich ihr Zentrum in einem anderen zu haben. Es sind dies die
    Begriffsbestimmungen, die den Vorstellungen von einer Zentripetalkraft und
    Zentrifugalkraft zum Grunde liegen, aber darein verkehrt werden, als ob jede
    derselben für sich selbständig, ausserhalb der anderen existiere und
    unabhängig wirke und sie nur in ihren Wirkungen äusserlich, damit zufällig,
    einander begegneten. Sie sind, wie bereits erinnert, die Linien, die für die
    matematische Bestimmung gezogen werden müssen, in physische Wirklichkeiten
    verwandelt.
    Ferner ist diese Bewegung gleichförmig beschleunigt (und - als in sich
    zurückkehrend - abwechselnd gleichförmig retardiert). In der Bewegung als
    freier kommen Raum und Zeit dazu, als das, was sie sind, als Verschiedene
    sich in der Grössenbestimmung der Bewegung geltend zu machen (§ 267 Anm.) und
    sich nicht wie in der abstrakten, schlecht-gleichförmigen Geschwindigkeit zu
    verhalten. - In der sogenannten Erklärung der gleichförmig beschleunigten
    und retardierten Bewegung aus der wechselseitigen Abnahme und Zunahme der
    Grösse der Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft wird die Verwirrung, welche
    die Annahme solcher selbständigen Kräfte herbeiführt, am grössten. Nach
    dieser Erklärung ist in der Bewegung eines Planeten von der Sonnenferne nach
    der Sonnennähe die Zentrifugalkraft kleiner als die Zentripetalkraft,
    dagegen soll nun in der Sonnennähe selbst die Zentrifugalkraft unmittelbar
    wieder grösser werden als die Zentripetalkraft; für die Bewegung von der
    Sonnennähe zur Sonnenferne lässt man auf ebensolche Weise die Kräfte in das
    entgegengesetzte Verhältnis treten. Man sieht, dass ein solches plötzliches
    Umschlagen des erlangten Übergewichts einer Kraft in ein Unterliegen unter
    die andere nichts aus der Natur der Kräfte Genommenes ist. Im Gegenteil
    müsste geschlossen werden, dass ein Übergewicht, das die eine Kraft über die
    andere erlangt hätte, sich nicht nur erhalten, sondern in die völlige
    Vernichtung der anderen Kraft, und die Bewegung entweder durch das
    Übergewicht der Zentripetalkraft in die Ruhe, nämlich in das Stürzen des
    Planeten in den Zentralkörper, oder durch das Übergewicht der
    Zentrifugalkraft in [die] gerade Linie übergehen müsste. Der einfache Schluss,
    der gemacht wird, ist: weil der Körper von seiner Sonnennähe an sich mehr
    von der Sonne entfernt, so wird die Zentrifugalkraft wieder grösser; weil er
    im Aphelium am weitesten von ihr entfernt ist, so ist sie daselbst am
    grössten. Dies metaphysische Unding einer selbständigen Zentrifugal- wie
    Zentripetalkraft wird vorausgesetzt; auf diese Verstandesfiktionen soll denn
    aber kein Verstand weiter angewendet, nicht gefragt werden, wie solche
    Kraft, da sie selbständig ist, aus sich bald sich schwächer als die andere,
    bald sich überwiegend mache und machen lasse und dann ihr Übergewicht wieder
    aufhebe oder sich nehmen lasse. - Wird dieser in sich grundlosen
    abwechselnden Zu- und Abnahme weiter zugesehen, so finden sich in der
    mittleren Entfernung von den Apsiden Punkte ein, in welchen die Kräfte im
    Gleichgewichte sind. Das darauf folgen sollende Heraustreten derselben aus
    dem Gleichgewichte ist etwas ebenso Unmotiviertes als jene Plötzlichkeit des
    Umschlagens. Man findet überhaupt leicht, dass bei dieser Erklärungsweise die
    Abhilfe eines Übelstandes durch eine weitere Bestimmung neue und grössere
    Verwirrungen herbeiführt. - Eine ähnliche Verwirrung tritt bei der Erklärung
    der Erscheinung ein, dass unter dem Äquator der Pendel langsamer schwingt.
    Diese Erscheinung wird der daselbst grösser sein sollenden Zentrifugalkraft
    zugeschrieben; man kommt ebenso leicht darauf, sie der vergrösserten
    Schwerkraft, als welche den Pendel stärker nach der perpendikularen Linie
    der Ruhe halte, zuschreiben zu können.
    Was nun die Gestalt der Bahn betrifft, so ist der Kreis nur als die Bahn
    einer schlecht-gleichförmigen Bewegung zu fassen. Denkbar, wie man es nennt,
    ist es wohl, dass auch eine gleichförmig zu- und annehmend? Bewegung im
    Kreise geschehe. Aber diese Denkbarkeit oder Möglichkeit heisst nur eine
    abstrakte Vorstellbarkeit, welche das Bestimmte, worauf es ankommt, weglässt
    und daher nicht nur oberflächlich, sondern falsch ist. Der Kreis ist die in
    sich zurückkehrende Linie, in der alle Radien gleich sind; d.h. er ist durch
    den Radius vollkommen bestimmt; es ist dies nur eine, und sie ist die ganze
    Bestimmteit. In der freien Bewegung aber, wo räumliche und zeitliche
    Bestimmung in Verschiedenheit, in ein qualitatives Verhältnis zueinander
    treten, tritt notwendig dies Verhältnis an dem Räumlichen selbst als eine
    Differenz desselben hervor, welche hiermit zwei Bestimmungen erfordert.
    Dadurch wird die Gestalt der in sich zurückgehenden Bahn wesentlich eine
    Ellipse - Die abstrakte Bestimmteit, die den Kreis ausmacht, erscheint auch
    so, dass der Bogen oder Winkel, der durch zwei Radien eingeschlossen ist, von
    ihnen unabhängig, eine gegen sie völlig empirische Grösse ist. Aber in der
    durch den Begriff bestimmten Bewegung müssen die Entfernung vom Zentrum und
    der Bogen, der in einer Zeit durchlaufen wird, in einer Bestimmteit befasst
    sein, ein Ganzes ausmachen (Momente des Begriffs sind nicht in Zufälligkeit
    gegeneinander); so ergibt sich eine Raumbestimmung von zwei Dimensionen, der
    Sektor. Der Bogen ist auf diese Weise wesentlich Funktion des Radiusvektor
    und führt, als in gleichen Zeiten ungleich, die Ungleichheit der Radien mit
    sich. Dass die räumliche Determination durch die Zeit als eine Bestimmung von
    zwei Dimensionen, als Flächenbestimmung, erscheint, hängt mit dem zusammen,
    was oben (§ 267) beim Falle über die Exposition derselben Bestimmteit, das
    eine Mal als Zeit in der Wurzel, das andere Mal als Raum im Quadrat gesagt
    worden. Hier jedoch ist das Quadratische des Raumes, durch die Rückkehr der
    Linie der Bewegung in sich selbst, zum Sektor beschränkt. - Dies sind, wie
    man sieht, die allgemeinen Prinzipien, auf denen das Keplersche Gesetz, dass
    in gleichen Zeiten gleiche Sektoren abgeschnitten werden, beruht.
    Dies Gesetz betrifft nur das Verhältnis des Bogens zum Radiusvektor, und die
    Zeit ist dabei abstrakte Einheit, in der die verschiedenen Sektoren
    verglichen werden, weil sie das Determinierende als Einheit ist. Aber das
    weitere Verhältnis ist das der Zeit, nicht als Einheit, sondern als Quantum
    überhaupt, als Umlaufszeit, zu der Grosse der Bahn oder, was dasselbe ist,
    der Entfernung vom Zentrum. Als Wurzel und Quadrat sahen wir Zeit und Raum
    sich zueinander verhalten im Falle, der halbfreien Bewegung, die einerseits
    zwar durch den Begriff, andererseits aber äusserlich bestimmt ist. Aber in
    der absoluten Bewegung, dem Reiche der freien Masse, erlangt jede
    Bestimmteit ihre Totalität. Als Wurzel ist die Zeit eine bloss empirische
    Grösse und als qualitativ nur abstrakte Einheit. Als Moment der entwickelten
    Totalität aber ist sie zugleich an ihr bestimmte Einheit, Totalität für
    sich, produziert sich und bezieht sich darin auf sich selbst, als das in
    sich Dimensionslose kommt sie in ihrer Produktion nur zur formellen
    Identität mit sich, dem Quadrate, der Raum dagegen als das positive
    Aussereinander zur Dimension des Begriffs, dem Kubus. Ihre Realisierung
    behält so den ursprünglichen Unterschied derselben zugleich bei. Dies ist
    das dritte Keplersche Gesetz, das Verhältnis des Würfels der Entfernungen zu
    den Quadraten der Zeiten, - ein Gesetz, das darum so gross ist, weil es so
    einfach und unmittelbar die Vernunft der Sache darstellt. Die Newtonsche
    Formel hingegen, wodurch es in ein Gesetz für die Kraft der Schwere
    verwandelt wird, zeigt die Verdrehung und Umkehrung der auf halbem Wege
    stehenbleibenden Reflexion.
                                     § 271
    Die Substanz der Materie, die Schwere, zur Totalität der Form entwickelt,
hat das Aussersichsein der Materie nicht mehr ausser ihr. Die Form erscheint
zunächst nach ihren Unterschieden in den idealen Bestimmungen des Raums, der
Zeit und der Bewegung und nach ihrem Fürsichsein als ein ausserhalb der ausser
sich seienden Materie bestimmtes Zentrum, aber in der entwickelten Totalität ist
dies Aussereinander als ein schlechtin von ihr bestimmtes gesetzt, und die
Materie ist nichts ausserhalb dieses ihres Aussereinanderseins. Die Form ist auf
diese Weise materialisiert. Umgekehrt betrachtet hat die Materie in dieser
Negation ihres Aussersichseins in der Totalität das vorher nur gesuchte Zentrum,
ihr Selbst, die Formbestimmteit, an ihr selber erhalten. Ihr abstraktes dumpfes
Insichsein, als schwer überhaupt, ist zur Form entschlossen; sie ist
qualifizierte Materie, - Physik.
 
                     Zweite Abteilung der Naturphilosophie
                                   Die Physik
                                     § 272
    Die Materie hat Individualität, insofern sie das Fürsichsein so in ihr
selbst hat, dass es in ihr entwickelt und sie damit an ihr selbst bestimmt ist.
Die Materie entreisst auf diese Weise sich der Schwere, manifestiert sich, sich
an ihr selbst bestimmend, und bestimmt durch die ihr immanente Form das
Räumliche aus sich der Schwere gegenüber, der vorher als einem gegen die Materie
anderen, von ihr nur gesuchten Zentrum dieses Bestimmen zukam.
                                     § 273
    Die Physik hat zu ihrem Inhalte:
    A. Die allgemeine Individualität, die unmittelbaren freien physischen
Qualitäten.
    B. Die besondere Individualität, Beziehung der Form als physischer
Bestimmung auf die Schwere und Bestimmung der Schwere durch sie.
    C. Die totale freie Individualität.
                    A. Physik der allgemeinen Individualität
                                     § 274
    Die physischen Qualitäten sind a) als unmittelbar, aussereinander in
selbständiger Weise als die nun physisch bestimmten himmlischen Körper; b) als
bezogen auf die individuelle Einheit ihrer Totalität, - die physischen Elemente,
c) als der Prozess, der das Individuum derselben hervorbringt, - der
meteorologische Prozess.
                 a. Die freien physischen Körper a). Das Licht
                                     § 275
    Die erste qualifizierte Materie ist sie als reine Identität mit sich, als
Einheit der Reflexion-in-sich, somit die erste, selbst noch abstrakte
Manifestation. In der Natur daseiend ist sie die Beziehung auf sich als
selbständig gegen die anderen Bestimmungen der Totalität. Dies existierende
allgemeine Selbst der Materie ist das Licht, - als Individualität der Stern, und
derselbe als Moment einer Totalität die Sonne.
                                     § 276
    Als das abstrakte Selbst der Materie ist das Licht das Absolutleichte, und
als Materie ist es unendliches Aussersichsein, aber als reines Manifestieren,
materielle Idealität untrennbares und einfaches Aussersichsein.
    In der morgenländischen Anschauung der substantiellen Identität des
    Geistigen und des Natürlichen ist die reine Selbstischkeit des Bewusstseins,
    das mit sich identische Denken als die Abstraktion des Wahren und Guten,
    eins mit dem Lichte. - Wenn die Vorstellung, welche man realistisch genannt
    hat, leugnet, dass in der Natur die Idealität vorhanden sei, so ist sie unter
    anderem auch an das Licht, an dieses reine Manifestieren, welches nichts als
    Manifestieren ist, zu verweisen. Dass diese Gedankenbestimmung, die Identität
    mit sich oder das zunächst abstrakte Selbst der Zentralität, welches die
    Materie nun in ihr hat, - diese einfache Idealität als daseiend, das Licht
    sei, dieser Beweis ist, wie in der Einleitung angegeben, empirisch zu
    führen. Das immanente Philosophische ist hier wie überall die eigene
    Notwendigkeit der Begriffsbestimmung, die alsdann als irgendeine natürliche
    Existenz aufzuzeigen ist. - Hier nur einige Bemerkungen über die empirische
    Existenz der reinen Manifestation als Licht. Die schwere Materie ist
    trennbar in Massen, weil sie konkretes Fürsichsein und Quantität ist; aber
    in der ganz abstrakten Idealität des Lichts ist kein solcher Unterschied;
    eine Beschränkung desselben in seiner unendlichen Verbreitung hebt seinen
    absoluten Zusammenhang in sich nicht auf. Die Vorstellung von diskreten
    einfachen Lichtstrahlen und Teilchen und Bündeln derselben, aus welchen ein
    in seiner Ausbreitung beschränktes Licht bestehen soll, gehört zu der
    übrigen Barbarei der Kategorien, die in der Physik besonders Newton
    herrschend gemacht hat. Es ist die beschränkteste Erfahrung, dass das Licht
    sich so wenig in Säcke packen als in Strahlen isolieren und in
    Strahlenbündel zusammenfassen lässt. Die Untrennbarkeit des Lichts in seiner
    unendlichen Ausdehnung, ein physisches Aussereinander, das mit sich identisch
    bleibt, kann vom Verstande am wenigsten für unbegreiflich ausgegeben werden,
    da sein eigenes Prinzip vielmehr diese abstrakte Identität ist. - Wenn die
    Astronomen darauf gekommen sind, von Himmelserscheinungen zu sprechen, die,
    indem sie von uns wahrgenommen werden, bereits vor 500 Jahren und mehr
    vorgegangen seien, so kann man darin einerseits empirische Erscheinungen der
    Fortpflanzung des Lichts, die in einer Sphäre gelten, auf eine andere
    übertragen glauben, wo sie keine Bedeutung haben - Jedoch ist solche
    Bestimmung an der Materialität des Lichtes nicht im Widerspruche mit seiner
    einfachen Untrennbarkeit -, andererseits aber eine Vergangenheit zu einer
    Gegenwart nach der ideellen Weise der Erinnerung werden sehen. - Von der
    Vorstellung der Optik aber, dass von jedem Punkte einer sichtbaren Oberfläche
    nach allen Richtungen Strahlen ausgeschickt, also von jedem Punkte eine
    materielle Halbkugel von unendlicher Dimension gebildet würde, wäre die
    unmittelbare Folge, dass sich alle diese unendlich vielen Halbkugeln
    durchdringen. Statt dass jedoch hierdurch zwischen dem Auge und dem
    Gegenstande eine verdichtete, verwirrte Masse entstehen und die zu
    erklärende Sichtbarkeit vermöge dieser Erklärung eher die Unsichtbarkeit
    hervorbringen sollte, reduziert sich damit diese ganze Vorstellung selbst
    ebenso zur Nichtigkeit als die Vorstellung eines konkreten Körpers, der aus
    vielen Materien so bestehen soll, dass in den Poren der einen die anderen
    sich befinden, in welchen selbst umgekehrt alle anderen stecken und
    zirkulieren; welche allseitige Durchdringung die Annahme der diskreten
    Materialität der reell sein sollenden Stoffe aufhebt und vielmehr ein ganz
    ideelles Verhältnis derselben zueinander, und hier des Erleuchteten und
    Erleuchtenden, des Manifestierten und Manifestierenden und dessen, dem es
    sich manifestiert, begründet; - ein Verhältnis, aus dem, als der in sich
    verhältnislosen Reflexion-in-sich, alle die weiteren Formen von
    Vermittlungen, die ein Erklären und Begreiflichmachen genannt zu werden
    pflegen, Kügelchen, Wellen, Schwingungen usf. so sehr als Strahlen, d.i.
    feine Stangen und Bündel, zu entfernen sind.
                                     § 277
    Das Licht verhält sich als die allgemeine physikalische Identität zunächst
als ein Verschiedenes (§ 275), daher hier Äusseres und Anderes zu der in den
anderen Begriffsmomenten qualifizierten Materie, die so als das Negative des
Lichts, als ein Dunkles bestimmt ist. Insofern dasselbe ebenso verschieden vom
Lichte für sich besteht, bezieht sich das Licht nur auf die Oberfläche dieses so
zunächst Undurchsichtigen, welche hierdurch manifestiert wird, aber ebenso
untrennbar (ohne weitere Partikularisation glatt) sich manifestierend, d.i. an
Anderem scheinend wird. So jedes am Anderen erscheinend und damit nur Anderes an
ihm erscheinend, ist dies Manifestieren durch sein Aussersichsetzen die
abstraktunendliche Reflexion-in-sich, durch welche noch nichts an ihm selbst für
sich zur Erscheinung kommt. Damit etwas endlich erscheine, sichtbar werden
könne, muss daher auf irgendeine physische Weise weitere Partikularisation (z.B.
ein Rauhes, Farbiges usf.) vorhanden sein.
                                     § 278
    Die Manifestation der Gegenstände aneinander, als durch ihre
Undurchsichtigkeit begrenzt, ist aussersichseiende, räumliche Beziehung, die
durch nichts weiter bestimmt, daher direkt (geradlinig) ist. Indem es
Oberflächen sind, die sich zueinander verhalten, und diese in verschiedene Lagen
treten können, so geschieht es, dass die Manifestation eines sichtbaren
Gegenstandes an einem anderen (glatten) sich vielmehr an einem dritten
manifestiert usf. (das Bild desselben, dessen Ort dem Spiegel zugeschrieben
wird, ist in eine andere Oberfläche, das Auge oder [einen] anderen Spiegel usf.,
reflektiert). Die Manifestation kann in diesen partikularisierten räumlichen
Bestimmungen nur die Gleichheit zum Gesetz haben, - die Gleichheit des
Einfallswinkels mit dem Winkel der Reflexion, wie die Einheit der Ebene dieser
Winkel; es ist durchaus nichts vorhanden, wodurch die Identität der Beziehung
auf irgendeine Weise verändert würde.
    Die Bestimmungen dieses §, die schon der bestimmteren Physik anzugehören
    scheinen können, entalten den Übergang der allgemeinen Begrenzung des
    Lichts durch das Dunkle zur bestimmteren Begrenzung durch die
    partikularräumlichen Bestimmungen des letzteren. Diese Determination pflegt
    mit der Vorstellung des Lichts als einer gewöhnlichen Materie
    zusammengehängt zu werden. Allein es ist darin nichts entalten, als dass die
    abstrakte Idealität, dieses reine Manifestieren, als untrennbares
    Aussersichsein für sich räumlich und damit äusserlich determinierter
    Begrenzungen fähig ist; - diese Begrenzbarkeit durch partikularisierte
    Räumlichkeit ist eine notwendige Bestimmung, die weiter nichts als dieses
    entält und alle materiellen Kategorien von Übertragen, physikalischem
    Zurückwerfen des Lichts und dergleichen ausschliesst.
    Mit den Bestimmungen des § hängen die Erscheinungen zusammen, welche auf die
    grobe Vorstellung von der sogenannten fixen Polarisation, Polarität des
    Lichts geführt haben. So sehr der sogenannte Einfalls- und Reflexionswinkel
    bei der einfachen Spiegelung eine Ebene ist, so sehr hat, wenn ein zweiter
    Spiegel angebracht wird, welcher die vom ersten reflektierte Erhellung
    weiter mitteilt, die Stellung jener. ersten Ebene zu der zweiten, durch die
    Richtung der ersten Reflexion und der zweiten gebildeten Ebene ihren Einfluss
    auf die Stellung, Helligkeit oder Verdüsterung des Gegenstandes, wie er
    durch die zweite Reflexion erscheint. Für die natürliche unverkümmerte
    Helligkeit des zum zweitenmal reflektierten Hellseins (Lichtes) ist die
    normale Stellung daher notwendig, dass die Ebenen der sämtlichen respektiven
    Einfalls- und Reflexionswinkel in eine Ebene fallen. Wogegen ebenso
    notwendig folgt, dass Verdüsterung und Verschwinden des zum zweitenmal
    reflektierten Hellseins eintritt, wenn beide Ebenen sich, wie man es nennen
    muss, negativ zueinander verhalten, d.i. wenn sie senkrecht aufeinander
    stehen (vgl. Goete, Zur Naturwissenschaft [überhaupt], I. Bd., 1. Heft, S.
    28 ff. und 3. Heft, »Entoptische Farben« XVIII, XIX). Dass nun (von Malus)
    aus der Modifikation, welche durch jene Stellung in der Helligkeit der
    Spiegelung bewirkt wird, geschlossen worden, dass die Lichtmoleküle an ihnen
    selbst, nämlich sogar an ihren verschiedenen Seiten, verschiedene physische
    Wirksamkeiten besitzen, wobei es auch geschieht, dass die sogenannten
    Lichtstrahlen als vierseitig genommen werden, auf welche Grundlage dann mit
    den weiter daran sich knüpfenden entoptischen Farbenerscheinungen ein
    weitläufiges Labyrint der verwickeltsten Teorie gebaut worden ist, - ist
    eins der eigentümlichsten Beispiele vom Schliessen der Physik aus
    Erfahrungen. Was aus jenem ersten Phänomen, von dem die Malussche
    Polarisation ausgeht, zu schliessen war, ist allein, dass die Bedingung der
    Helligkeit durch die zweite Reflexion die ist, dass der dadurch weiter
    gesetzte Reflexionswinkel in einer Ebene mit den durch die erste Reflexion
    gesetzten Winkeln sei.
 
                         b). Die Körper des Gegensatzes
                                     § 279
    Das Dunkle, zunächst das Negative des Lichts, ist der Gegensatz gegen dessen
abstrakt-identische Idealität, - der Gegensatz an ihm selbst; er hat materielle
Realität und zerfällt in sich in die Zweiheit, 1. der körperlichen
Verschiedenheit, d.i. des materiellen Fürsichseins, der Starrheit, 2. der
Entgegensetzung als solcher, welche für sich als von der Individualität nicht
gehalten, nur in sich zusammengesunken, die Auflösung und Neutralität ist, jenes
der lunarische, dieses der kometarische Körper.
    Diese beiden Körper haben auch im System der Schwere als relative
    Zentralkörper die Eigentümlichkeit, die denselben Begriff zugrunde liegen
    hat als ihre physikalische und die hier bestimmter bemerkt werden kann. -
    Sie drehen sich nicht um ihre Achse. Der Körper der Starrheit als des
    formellen Fürsichseins, welches die im Gegensatze befangene Selbständigkeit
    und darum nicht Individualität ist, ist deswegen dienend und Trabant eines
    anderen, in welchem er seine Achse hat. Der Körper der Auflösung, das
    Gegenteil der Starrheit, ist dagegen in seinem Verhalten ausschweifend und
    in seiner exzentrischen Bahn wie in seinem physikalischen Dasein die
    Zufälligkeit darstellend; - sie [diese Körper] zeigen sich als eine
    oberflächliche Konkretion, die ebenso zufällig sich wieder zerstäuben mag. -
    Der Mond hat keine Atmosphäre und entbehrt damit des meteorologischen
    Prozesses. Er zeigt nur hohe Berge und Krater und die Entzündung dieser
    Starrheit in sich selbst, - die Gestalt eines Kristalls, welche Heim (einer
    der geistvollen Geognosten) auch als die ursprüngliche der bloss starren Erde
    aufgezeigt hat. - Der Komet erscheint als ein formeller Prozess, eine
    unruhige Dunstmasse; keiner hat etwas Starres, einen Kern, gezeigt. Gegen
    die Vorstellung der Alten, dass die Kometen bloss momentan gebildete Meteore
    sind, tun die Astronomen in den neuesten Zeiten nicht mehr so spröde und
    vornehm als vormals. Bisher ist nur erst die Wiederkehr von etlichen
    aufgezeigt; andere sind nach der Berechnung erwartet worden, aber nicht
    gekommen. Vor dem Gedanken, dass das Sonnensystem in der Tat System, in sich
    wesentlich zusammenhängende Totalität ist, muss die formelle Ansicht von der
    gegen das Ganze des Systems zufälligen, in die Kreuz und Quere
    hervortretenden Erscheinung der Kometen aufgegeben werden. So lässt sich der
    Gedanke fassen, dass die anderen Körper des Systems sich gegen sie wehren,
    d.i. als notwendige organische Momente verhalten und sich erhalten müssen;
    damit können bessere Trostgründe als bisher gegen die von den Kometen
    befürchteten Gefahren an die Hand gegeben werden - Trostgründe, die
    vornehmlich nur darauf beruhen, dass die Kometen sonst so viel Raum im weiten
    Himmel für ihre Wege haben und darum doch wohl nicht (welches »doch wohl
    nicht« gelehrter in eine Wahrscheinlichkeitsteorie umgeformt wird) die Erde
    treffen werden.
 
                       g). Der Körper der Individualität
                                     § 280
    Der Gegensatz, in sich zurückgegangen, ist die Erde oder der Planet
überhaupt, der Körper der individuellen Totalität, in welcher die Starrheit zur
Trennung in reale Unterschiede aufgeschlossen und diese Auflösung durch den
selbstischen Einheitspunkt zusammengehalten ist.
    Wie die Bewegung des Planeten als Achsendrehung um sich und zugleich
    Bewegung um einen Zentralkörper die konkreteste und der Ausdruck: der
    Lebendigkeit ist, ebenso ist die Lichtnatur des Zentralkörpers die abstrakte
    Identität, deren Wahrheit, wie [die] des Denkens in der konkreten Idee, in
    der Individualität ist.
    Was die Reihe der Planeten betrifft, so hat die Astronomie über die nächste
    Bestimmteit derselben, ihre Entfernungen, noch kein wirkliches Gesetz
    entdeckt. Ebenso können auch die naturphilosophischen Versuche, die
    Vernünftigkeit der Reihe in der physikalischen Beschaffenheit und in
    Analogien mit einer Metallreihe aufzuzeigen, kaum als Anfänge, die
    Gesichtspunkte zu finden, auf die es ankommt, betrachtet werden. - Das
    Unvernünftige aber ist, den Gedanken der Zufälligkeit dabei zugrunde zu
    legen und z.B. in Keplers Gedanken, die Anordnung des Sonnensystems nach den
    Gesetzen der musikalischen Harmonie zu fassen, nur eine Verirrung einer
    träumerischen Einbildungskraft (mit Laplace) zu sehen und nicht den tiefen
    Glauben, dass Vernunft in diesem Systeme ist, hochzuschätzen, - ein Glaube,
    welcher der einzige Grund der glänzenden Entdeckungen dieses grossen Mannes
    gewesen ist. - Die ganz ungeschickte und auch nach den Tatsachen völlig
    irrige Anwendung der Zahlenverhältnisse der Töne, welche Newton auf die
    Farben gemacht, hat dagegen Ruhm und Glauben behalten.
 
                                b. Die Elemente
                                     § 281
    Der Körper der Individualität hat die Bestimmungen der elementarischen
Totalität, welche unmittelbar als frei für sich Bestehende Körper sind, als
unterworfene Momente an ihm; so machen sie seine allgemeinen physikalischen
Elemente aus.
    Für die Bestimmung eines Elements ist in neueren Zeiten willkürlich die
    chemische Einfachheit angenommen worden, die mit dem Begriffe eines
    physikalischen Elements nichts zu tun hat, welches eine reale, noch nicht
    zur chemischen Abstraktion verflüchtigte Materie ist.
 
                                  a). Die Luft
                                     § 282
    Das Element der unterschiedslosen Einfachheit ist nicht mehr die positive
Identität mit sich, die Selbstmanifestation, welche das Licht als solches ist,
sondern ist nur negative Allgemeinheit, als zum selbstlosen Moment eines Anderen
herabgesetzt, daher auch schwer. Diese Identität ist als die negative
Allgemeinheit die verdachtlose, aber schleichende und zehrende Macht über das
Individuelle und Organische; die gegen das Licht passive, durchsichtige, aber
alles Individuelle in sich verflüchtigende, nach aussen mechanisch elastische, in
alles eindringende Flüssigkeit, - die Luft.
 
                        b). Die Elemente des Gegensatzes
                                     § 283
    Die Elemente des Gegensatzes sind erstens das Fürsichsein, aber nicht das
gleichgültige der Starrheit, sondern das in der Individualität als Moment
gesetzte, als die fürsichseiende Unruhe derselben, - das Feuer. - Die Luft ist
an sich Feuer (wie sie sich durch Kompression zeigt), und im Feuer ist sie
gesetzt als negative Allgemeinheit oder sich auf sich beziehende Negativität. Es
ist die materialisierte Zeit oder Selbstischkeit (Licht identisch mit Wärme),
das schlechtin Unruhige und Verzehrende, in welches ebenso die Selbstverzehrung
des Körpers ausschlägt, als es umgekehrt äusserlich an ihn kommend ihn zerstört,
- ein Verzehren eines Anderen, das zugleich sich selbst verzehrt und so in
Neutralität übergeht.
                                     § 284
    Das andere [Element] ist das Neutrale, der in sich zusammengegangene
Gegensatz, der, ohne fürsichseiende Einzelheit, hiermit ohne Starrheit und
Bestimmung in sich, ein durchgängiges Gleichgewicht, alle mechanisch in ihm
gesetzte Bestimmteit auflöst, Begrenzteit der Gestalt nur von aussen erhält und
sie nach aussen sucht (Adhäsion) [und] ohne die Unruhe des Prozesses an ihm
selbst schlechtin die Möglichkeit desselben, die Auflösbarkeit, wie die
Fähigkeit der Form der Luftigkeit und der Starrheit als eines Zustandes ausser
seinem eigentümlichen, der Bestimmtlosigkeit in sich, ist; - das Wasser.
 
                           g). Individuelles Element
                                     § 285
    Das Element des entwickelten Unterschiedes und der individuellen Bestimmung
desselben ist die zunächst noch unbestimmte Erdigkeit überhaupt, als von den
anderen Momenten unterschieden; aber als die Totalität, die dieselben bei ihrer
Verschiedenheit in individueller Einheit zusammenhält, ist sie die sie zum
Prozess anfachende und ihn haltende Macht.
 
                          c. Der elementarische Prozess
                                     § 286
    Die individuelle Identität, unter welche die differenten Elemente und deren
Verschiedenheit gegeneinander und gegen ihre Einheit gebunden sind, ist eine
Dialektik, die das physikalische Leben der Erde, den meteorologischen Prozess,
ausmacht; die Elemente, als unselbständige Momente, haben in ihm ebenso allein
ihr Bestehen, als sie darin erzeugt, als existierende gesetzt werden, nachdem
sie vorhin aus dem Ansich als Momente des Begriffs entwickelt worden sind.
    Wie die Bestimmungen der gemeinen Mechanik und der unselbständigen Körper
    auf die absolute Mechanik und die freien Zentralkörper angewendet werden, so
    wird die endliche Physik der vereinzelten individuellen Körper für dasselbe
    genommen, als die freie selbständige Physik des Erdenprozesses ist. Es wird
    für den Triumph der Wissenschaft gehalten, in dem allgemeinen Prozesse der
    Erde dieselben Bestimmungen wiederzuerkennen und nachzuweisen, welche sich
    an den Prozessen der vereinzelten Körperlichkeit zeigen. Allein in dem Felde
    dieser vereinzelten Körper sind die der freien Existenz des Begriffes
    immanenten Bestimmungen zu dem Verhältnis herabgesetzt, äusserlich zueinander
    zu treten, als voneinander unabhängige Umstände zu existieren; ebenso
    erscheint die Tätigkeit als äusserlich bedingt, somit als zufällig, so dass
    deren Produkte ebenso äusserliche Formierungen der als selbständig
    vorausgesetzten und so verharrenden Körperlichkeiten bleiben. - Das
    Aufzeigen jener Gleichheit oder vielmehr Analogie wird dadurch bewirkt, dass
    von den eigentümlichen Unterschieden und Bedingungen abstrahiert wird und so
    diese Abstraktion oberflächliche Allgemeinheiten, wie die Attraktion,
    hervorbringt, Kräfte und Gesetze, in welchen das Besondere und die
    bestimmten Bedingungen mangeln. Bei der Anwendung von konkreten Weisen der
    bei der vereinzelten Körperlichkeit sich zeigenden Tätigkeiten auf die
    Sphäre, in welcher die unterschiedenen Körperlichkeiten nur Momente sind,
    pflegen die in jenem Kreise erforderlichen äusserlichen Umstände in dieser
    Sphäre teils übersehen, teils nach der Analogie hinzugedichtet zu werden. -
    Es sind dies überhaupt Anwendungen von Kategorien eines Feldes, worin die
    Verhältnisse endlich sind, auf eine Sphäre, innerhalb welcher sie unendlich,
    d.i. nach dem Begriffe, sind.
    Der Grundmangel bei der Betrachtung dieses Feldes beruht auf der fixen
    Vorstellung von der substantiellen unveränderlichen Verschiedenheit der
    Elemente, welche von den Prozessen der vereinzelten Stoffe her vom Verstande
    einmal festgesetzt ist. Wo auch an diesen sich höhere Übergänge zeigen, z.B.
    dass im Kristall das Wasser fest wird, Licht, Wärme verschwindet usf.,
    bereitet sich die Reflexion eine Hilfe durch nebulose und nichtssagende
    Vorstellungen von Auflösung, Gebunden-, Latentwerden und dergleichen.
    Hierher gehört wesentlich die Verwandlung aller Verhältnisse an den
    Erscheinungen in Stoffe und Materien, zum Teil imponderable, wodurch jede
    physikalische Existenz zu dem schon erwähnten Chaos von Materien und deren
    Aus- und Eingehen in den erdichteten Poren jeder anderen gemacht wird, wo
    nicht nur der Begriff, sondern auch die Vorstellung ausgeht. Vor allem geht
    die Erfahrung selbst aus; es wird noch eine empirische Existenz angenommen,
    während sie sich nicht mehr empirisch zeigt.
                                     § 287
    Der Prozess der Erde wird durch ihr allgemeines Selbst, die Tätigkeit des
Lichts, ihr ursprüngliches Verhältnis zur Sonne, fortdauernd angefacht und dann
nach der Stellung der Erde zur Sonne (Klimate, Jahreszeiten usf.) weiter
partikularisiert. - Das eine Moment dieses Prozesses ist die Diremtion der
individuellen Identität, die Spannung in die Momente des selbständigen
Gegensatzes, in Starrheit und in selbstlose Neutralität, wodurch die Erde der
Auflösung zugeht - einerseits zum Kristall, einem Monde, andererseits zu einem
Wasserkörper, einem Kometen, zu werden - und die Momente der Individualität
ihren Zusammenhang mit ihren selbständigen Wurzeln zu realisieren suchen.
                                     § 288
    Das andere Moment des Prozesses ist, dass das Fürsichsein, welchem die Seiten
der Entgegensetzung zugehen, sich als die auf die Spitze getriebene Negativität
aufhebt; - die sich entzündende Verzehrung des versuchten unterschiedenen
Bestehens, durch welche ihre wesentliche Verknüpfung sich herstellt und die Erde
sich als reelle und fruchtbare Individualität geworden ist.
    Erdbeben, Vulkane und deren Eruptionen mögen als dem Prozesse der Starrheit
    der freiwerdenden Negativität des Fürsichseins, dem Prozesse des Feuers
    angehörig angesehen werden, wie dergleichen auch am Monde erscheinen soll. -
    Die Wolken dagegen mögen als der Beginn kometarischer Körperlichkeit
    betrachtet werden können. Das Gewitter aber ist die vollständige Erscheinung
    dieses Prozesses, an die sich die anderen meteorologischen Phänomene als
    Beginne oder Momente und unreife Ausführungen desselben anschliessen. Die
    Physik hat bisher weder mit der Regenbildung (ungeachtet der von de Luc aus
    den Beobachtungen gezogenen und, unter den Deutschen, von dem geistreichen
    Lichtenberg gegen die Auflösungsteorien urgierten Folgerungen), noch mit
    dem Blitze, auch nicht mit dem Donner zurechtkommen können; ebensowenig mit
    anderen meteorologischen Erscheinungen, insbesondere den Atmosphärilien, in
    welchen der Prozess selbst bis zum Beginn eines irdischen Kernes fortgeht.
    Für das Verständnis jener alltäglichsten Erscheinungen ist in der Physik
    noch am wenigsten Befriedigendes geschehen.
                                     § 289
    Indem der Begriff der Materie, die Schwere, seine Momente zunächst als
selbständige, aber elementarische Realitäten auslegt, ist die Erde abstrakter
Grund der Individualität. In ihrem Prozesse setzt sie sich als negative Einheit
der aussereinander seienden abstrakten Elemente, hiermit als reale
Individualität.
 
                    B. Physik der besonderen Individualität
                                     § 290
    Die vorher elementarischen Bestimmteiten nun der individuellen Einheit
unterworfen, so ist diese die immanente Form, welche für sich die Materie gegen
ihre Schwere bestimmt. Die Schwere, als Suchen des Einheitspunktes, tut dem
Aussereinander der Materie keinen Eintrag, d.i. der Raum, und zwar nach einem
Quantum, ist das Mass der Besonderungen der Unterschiede der schweren Materie,
der Massen; die Bestimmungen der physikalischen Elemente sind noch nicht in
ihnen selber ein konkretes Fürsichsein, damit dem gesuchten Fürsichsein der
schweren Materie noch nicht entgegengesetzt. Jetzt durch die gesetzte
Individualität der Materie ist sie in ihrem Aussereinander selbst ein
Zentralisieren gegen dies ihr Aussereinander und gegen dessen Suchen der
Individualität, different gegen das ideelle Zentralisieren der Schwere, ein
immanentes anderes Bestimmen der materiellen Räumlichkeit als durch die Schwere
und nach der Richtung derselben. Dieser Teil der Physik ist die
individualisierende Mechanik, indem die Materie durch die immanente Form, und
zwar nach dem Räumlichen, bestimmt wird. Zunächst gibt dies ein Verhältnis
zwischen beidem, der räumlichen Bestimmteit als solcher und der ihr zugehörigen
Materie.
                                     § 291
    Diese individualisierende Formbestimmung ist zunächst an sich oder
unmittelbar, so noch nicht als Totalität gesetzt. Die besonderen Momente der
Form kommen daher als gleichgültig und aussereinander zur Existenz, und die
Formbeziehung ist als ein Verhältnis Verschiedener. Es ist die Körperlichkeit in
endlichen Bestimmungen, bedingt durch Äusseres zu sein und in viele partikuläre
Körper zu zerfallen. Der Unterschied kommt so teils in der Vergleichung von
verschiedenen Körpern miteinander, teils in der reelleren, jedoch mechanisch
bleibenden Beziehung derselben zur Erscheinung. Die selbständige Manifestation
der Form, die keiner Vergleichung, noch der Erregung bedarf, kommt erst der
Gestalt zu.
    Wie überall die Sphäre der Endlichkeit und Bedingteit, so ist hier die
    Sphäre der bedingten Individualität der am schwersten aus dem übrigen
    Zusammenhang des Konkreten abzuscheidende und für sich festzuhaltende
    Gegenstand, um so mehr, da die Endlichkeit ihres Inhalts mit der
    spekulativen Einheit des Begriffs, die zugleich nur das Bestimmende sein
    kann, im Kontraste und Widerspruche steht.
                                     § 292
    Die Bestimmteit, welche die Schwere erleidet, ist a) abstrakt einfache
Bestimmteit und damit als ein bloss quantitatives Verhältnis an ihr, -
spezifische Schwere; b) spezifische Weise der Beziehung materieller Teile, -
Kohäsion. c) Diese Beziehung der materiellen Teile für sich, als existierende
Idealität, und zwar a) als das nur ideelle Aufheben - der Klang; b) als reelles
Aufheben der Kohäsion - die Wärme.
 
                           a. Die spezifische Schwere
                                     § 293
    Die einfache, abstrakte Spezifikation ist die spezifische Schwere oder
Dichtigkeit der Materie, ein Verhältnis des Gewichts der Masse zu dem Volumen,
wodurch das Materielle als selbstisch sich von dem abstrakten Verhältnisse zum
Zentralkörper, der allgemeinen Schwere, losreisst, aufhört, die gleichförmige
Erfüllung des Raums zu sein, und dem abstrakten Aussereinander ein spezifisches
Insichsein entgegensetzt.
    Die verschiedene Dichtigkeit der Materie wird durch die Annahme von Poren
    erklärt, - die Verdichtung durch die Erdichtung von leeren Zwischenräumen,
    von denen als von einem Vorhandenen gesprochen wird, das die Physik aber
    nicht aufzeigt, ungeachtet sie vorgibt, sich auf Erfahrung und Beobachtung
    zu stützen. - Ein Beispiel von existierendem Spezifizieren der Schwere ist
    die Erscheinung, dass ein auf seinem Unterstützungspunkte gleichgewichtig
    schwebender Eisenstab, wie er magnetisiert wird, sein Gleichgewicht verliert
    und sich an dem einen Pole jetzt schwerer zeigt als an dem andern. Hier wird
    der eine Teil so infiziert, dass er, ohne sein Volumen zu verändern, schwerer
    wird; die Materie, deren Masse nicht vermehrt worden, ist somit spezifisch
    schwerer geworden. - Die Sätze, welche die Physik bei ihrer Art, die
    Dichtigkeit vorzustellen, voraussetzt, sind: 1. dass eine gleiche Anzahl
    gleich grosser materieller Teile gleich schwer ist; wobei 2. das Mass der
    Anzahl der Teile das Quantum des Gewichts ist, aber 3. auch der Raum, so
    dass, was von gleichem Gewichtsquantum ist, auch gleichen Raum einnimmt; wenn
    daher 4. gleiche Gewichte doch in einem verschiedenen Volumen erscheinen, so
    wird durch Annahme der Poren die Gleichheit des Raums, der materiell erfüllt
    sei, erhalten. Die Erdichtung der Poren im vierten Satze wird notwendig
    durch die drei ersten Sätze, die nicht auf Erfahrung beruhen, sondern nur
    auf den Satz der Verstandesidentität gegründet, daher formelle, apriorische
    Erdichtungen sind wie die Poren. Kant hat bereits der Quantitätsbestimmung
    der Anzahl die Intensität gegenübergestellt und an die Stelle von mehr
    Teilen in gleichem Volumen die gleiche Anzahl, aber von einem stärkeren
    Grade der Raumerfüllung gesetzt und dadurch einer sogenannten dynamischen
    Physik den Ursprung gegeben. - Wenigstens hätte die Bestimmung des
    intensiven Quantums so viel Recht als die des extensiven, auf welche
    letztere Kategorie sich jene gewöhnliche Vorstellung der Dichtigkeit
    beschränkt. Die intensive Grössenbestimmung hat aber hier dies voraus, dass
    sie auf das Mass hinweist und zunächst ein Insichsein andeutet, das in seiner
    Begriffsbestimmung immanente Formbestimmteit ist, die erst in der
    Vergleichung als Quantum überhaupt erscheint. Dessen Unterschiede als
    extensives oder intensives aber - und weiter geht die dynamische Physik
    nicht - drücken keine Realität aus. (§ 103 Anm.)
                                     § 294
    Die Dichtigkeit ist nur erst einfache Bestimmteit der schweren Materie;
aber indem die Materie das wesentliche Aussereinander bleibt, so ist die
Formbestimmung weiter eine spezifische Weise der räumlichen Beziehung ihres
Vielfachen aufeinander, - Kohäsion.
 
                                  b. Kohäsion
                                     § 295
    In der Kohäsion setzt die immanente Form eine andere Weise des räumlichen
Nebeneinanderseins der materiellen Teile, als durch die Richtung der Schwere
bestimmt ist. Diese somit spezifische Weise des Zusammenhalts des Materiellen
ist erst am Verschiedenen überhaupt gesetzt, noch nicht zu in sich beschlossener
Totalität (Gestalt) zurückgegangen; sie kommt somit nur gegen gleichfalls
verschiedene, und kohärent verschiedene, Massen zur Erscheinung und zeigt sich
daher als eine eigentümliche Weise des Widerstands im mechanischen Verhalten
gegen andere Massen.
                                     § 296
    Diese Formeinheit des mannigfaltigen Aussereinander ist an ihr selbst
mannigfaltig, a) Ihre erste Bestimmteit ist der ganz unbestimmte Zusammenhalt,
insofern Kohäsion des in sich Kohäsionslosen, daher die Adhäsion mit anderem. b)
Die Kohärenz der Materie mit sich selbst ist zunächst die bloss quantitative , -
die gemeine Kohäsion, die Stärke des Zusammenhalts gegen Gewicht, - ferner aber
die qualitative, die Eigentümlichkeit des Nachgebens und ebendamit des sich
selbständig in seiner Form Zeigens gegen Druck und Stoss äusserer Gewalt. Nach der
bestimmten Weise der Raumformen produziert die innerlich mechanisierende
Geometrie die Eigentümlichkeit, eine bestimmte Dimension im Zusammenhalte zu
behaupten: die Punktualität, - Sprödigkeit; die Linearität, - Rigidität
überhaupt und näher Zähigkeit; die Flächenhaftigkeit, - Dehnbarkeit,
Hämmerbarkeit.
                                     § 297
    g) Das Körperliche, gegen dessen Gewalt ein Körperliches im Nachgeben
zugleich seine Eigentümlichkeit behauptet, ist ein anderes Körperindividuum.
Aber als kohärent ist der Körper auch an ihm selbst aussereinanderseiende
Materialität, deren Teile, indem das Ganze Gewalt leidet, gegeneinander Gewalt
ausüben und nachgeben, aber als ebenso selbständig die erlittene Negation
aufheben und sich herstellen. Das Nachgeben und darin die eigentümliche
Selbsterhaltung nach aussen ist daher unmittelbar verknüpft mit diesem inneren
Nachgeben und Selbsterhalten gegen sich selbst, - die Elastizität.
                                     § 298
    Es kommt hier die Idealität zur Existenz, - welche die materiellen Teile als
Materie nur suchen, der für sich seiende Einheitspunkt, in welchem sie, als
wirklich attrahiert, nur negierte wären. Dieser Einheitspunkt, insofern sie nur
schwer sind, ist zunächst ausser ihnen und so nur erst an sich, in der
aufgezeigten Negation, welche sie erleiden, ist diese Idealität nun gesetzt.
Aber sie ist noch bedingt, die nur eine Seite des Verhältnisses, dessen andere
Seite das Bestehen der aussereinanderseienden Teile ist, so dass die Negation
derselben in ihr Wiederherstellen übergeht. Die Elastizität ist daher nur
Veränderung der spezifischen Schwere, die sich wiederherstellt.
    Wenn hier und sonst von materiellen Teilen die Rede ist, so sind nicht
    Atome, noch Moleküle, d.h. nicht abgesondert für sich bestehende zu
    verstehen, sondern nur quantitativ oder zufällig unterschiedene, so dass ihre
    Kontinuität wesentlich von ihrer Unterschiedenheit nicht zu trennen ist; die
    Elastizität ist die Existenz der Dialektik dieser Momente selbst. Der Ort
    des Materiellen ist sein gleichgültiges bestimmtes Bestehen; die Idealität
    dieses Bestehens ist somit die als reelle Einheit gesetzte Kontinuität, d.i.
    dass zwei vorher aussereinander bestehende materielle Teile, die also als in
    verschiedenen Orten befindlich vorzustellen sind, jetzt in einem und
    demselben Orte sich befinden. Es ist dies der Widersprach, und er existiert
    hier materiell. Es ist derselbe Widerspruch, welcher der Zenonischen
    Dialektik der Bewegung zum Grunde liegt, nur dass er bei der Bewegung
    abstrakte Orte betrifft, hier aber materielle Orte, materielle Teile. In der
    Bewegung setzt sich der Raum zeitlich und die Zeit räumlich (§ 260); die
    Bewegung fällt in die Zenonische Antinomie, die unauflöslich ist, wenn die
    Orte als Raumpunkte und die Zeitmomente als Zeitpunkte isoliert werden, und
    die Auflösung der Antinomie, d.i. die Bewegung, ist nur so zu fassen, dass
    Raum und Zeit in sich kontinuierlich sind und der sich bewegende Körper in
    demselben Orte zugleich ist und nicht, d.i. zugleich in einem anderen ist,
    und ebenso derselbe Zeitpunkt zugleich ist und nicht, d.i. ein anderer
    zugleich ist. So ist in der Elastizität der materielle Teil, Atom, Molekül,
    zugleich als affirmativ seinen Raum einnehmend, bestehend gesetzt, und
    ebenso zugleich nicht bestehend, - als Quantum, in einem als extensive Grösse
    und als nur intensive Grösse. - Gegen das Ineinssetzen der materiellen Teile
    in der Elastizität wird für die sogenannte Erklärung gleichfalls die oft
    erwähnte Erdichtung der Poren zu Hilfe genommen. Wenn zwar sonst in
    abstracto zugegeben wird, dass die Materie vergänglich, nicht absolut sei, so
    wird sich doch in der Anwendung dagegen gesträubt, wenn sie in der Tat als
    negativ gefasst, wenn die Negation an ihr gesetzt werden soll. Die Poren sind
    wohl das Negative - denn es hilft nichts, es muss zu dieser Bestimmung
    fortgegangen werden -, aber sind das Negative nur neben der Materie, das
    Negative nicht der Materie selbst, sondern da, wo sie nicht ist, so dass in
    der Tat die Materie nur als affirmativ, als absolut-selbständig, ewig,
    angenommen wird. Dieser Irrtum wird durch den allgemeinen Irrtum des
    Verstandes, dass das Metaphysische nur ein Gedankending neben, d.i. ausser der
    Wirklichkeit sei, eingeführt; so wird neben dem Glauben an die
    Nicht-Absoluteit der Materie auch an die Absoluteit derselben geglaubt;
    jener findet ausser der Wissenschaft statt, wenn er stattfindet; dieser aber
    gilt wesentlich in der Wissenschaft.
                                     § 299
    Die Idealität, die hierin gesetzt ist, ist eine Veränderung, die ein
doppeltes Negieren ist. Das Negieren des (aussereinander) Bestehens der
materiellen Teile wird ebenso negiert als das Wiederherstellen ihres
Aussereinanderseins und ihrer Kohäsion; sie ist eine Idealität als Wechsel der
einander aufhebenden Bestimmungen, das innere Erzittern des Körpers in ihm
selbst, - der Klang.
 
                                  c. Der Klang
                                     § 300
    Die spezifische Einfachheit der Bestimmteit, welche der Körper in der
Dichtigkeit und dem Prinzip seiner Kohäsion hat, diese zuerst innerliche Form,
hindurchgegangen durch ihr Versenktsein in das materielle Aussereinander, wird
frei in der Negation des für sich Bestehens dieses seines Aussereinanderseins. Es
ist dies das Übergehen der materiellen. Räumlichkeit in materielle Zeitlichkeit.
Damit, dass diese Form so im Erzittern, d.i. durch die momentane ebenso Negation
der Teile wie Negation dieser ihrer Negation, die aneinander gebunden eine durch
die andere erweckt wird, und so, als ein Oszillieren des Bestehens und der
Negation der spezifischen Schwere und Kohäsion, am Materiellen als dessen
Idealität ist, ist die einfache Form für sich existierend und kommt als diese
mechanische Seelenhaftigkeit zur Erscheinung.
    Reinheit oder Unreinheit des eigentlichen Klanges, die Unterschiede
    desselben von blossem Schall (durch einen Schlag auf einen soliden Körper),
    Geräusch usf. hängt damit zusammen, ob der durchdringend erzitternde Körper
    in sich homogen ist, aber dann ferner mit der spezifischen Kohäsion, mit
    seiner sonst räumlichen Dimensionsbestimmung, ob er eine materielle Linie,
    materielle Fläche und dabei eine begrenzte Linie und Fläche oder ein solider
    Körper ist. - Das kohäsionslose Wasser ist ohne Klang, und seine Bewegung,
    als bloss äusserliche Reibung seiner schlechtin verschiebbaren Teile, gibt
    nur ein Rauschen. Die bei seiner inneren Sprödigkeit existierende
    Kontinuität des Glases klingt, noch mehr die unspröde Kontinuität des
    Metalls klingt durch und durch in sich, usf.
    Die Mitteilbarkeit des Klangs, dessen sozusagen klanglose, der Wiederholung
    und Rückkehr des Zitterns entbehrende Fortpflanzung durch alle in
    Sprödigkeit usf. noch so verschieden bestimmten Körper (durch feste Körper
    besser als durch die Luft - durch die Erde auf viele Meilen weit, durch
    Metalle nach der Berechnung zehnmal schneller als durch Luft) zeigt die
    durch sie frei hindurchziehende Idealität, welche ganz nur deren abstrakte
    Materialität ohne die spezifischen Bestimmungen ihrer Dichtigkeit, Kohäsion
    und weiterer Formierungen in Anspruch nimmt und ihre Teile in die Negation,
    ins Erzittern bringt; dieses Idealisieren selbst nur ist das Mitteilen.
    Das Qualitative des Klanges überhaupt, wie des sich selbst artikulierenden
    Klanges, des Tones, hängt von der Dichtigkeit, Kohäsion und weiter
    spezifizierten Kohäsionsweise des klingenden Körpers ab, weil die Idealität
    oder Subjektivität, welche das Erzittern ist, als Negation jener
    spezifischen Qualitäten, sie zum Inhalte und zur Bestimmteit hat; hiermit
    ist dies Erzittern und der Klang selbst danach spezifiziert und haben die
    Instrumente ihren eigentümlichen Klang und Timbre.
                                     § 301
    An dem Erzittern ist das Schwingen, als äussere Ortsveränderung, nämlich des
räumlichen Verhältnisses zu anderen Körpern, zu unterscheiden, welches
gewöhnliche eigentliche Bewegung ist. Aber obzwar unterschieden, ist es zugleich
identisch mit der vorhin bestimmten inneren Bewegung, welche die freiwerdende
Subjektivität, die Erscheinung des Klanges als solchen ist.
    Die Existenz dieser Idealität hat, um ihrer abstrakten Allgemeinheit willen,
nur quantitative Unterschiede. Im Reiche des Klanges und der Tone beruht daher
ihr weiterer Unterschied gegeneinander, ihre Harmonie und Disharmonie auf
Zahlenverhältnissen und deren einfacherem oder verwickelterem und entfernterem
Zusammenstimmen.
    Das Schwingen der Saiten, Luftsäulen, Stäbe usf. ist abwechselnder Übergang
    aus der geraden Linie in den Bogen, und zwar in entgegengesetzte [Bögen];
    mit dieser so nur scheinenden äusseren Ortsveränderung im Verhältnisse zu
    anderen Körpern ist unmittelbar die innere, die abwechselnde Veränderung der
    spezifischen Schwere und der Kohäsion verbunden; die gegen den Mittelpunkt
    des Schwingungsbogens zu liegende Seite der materiellen Linie ist verkürzt,
    die äussere Seite aber verlängert worden, die spezifische Schwere und
    Kohäsion von dieser also vermindert, von jener vermehrt, und dies selbst
    gleichzeitig.
    In Ansehung der Macht der quantitativen Bestimmung in diesem ideellen Boden
    ist an die Erscheinungen zu erinnern, wie eine solche Bestimmung, durch
    mechanische Unterbrechungen in eine schwingende Linie, Ebene gesetzt, sich
    selbst der Mitteilung, dem Schwingen der ganzen Linie, Ebene über den
    mechanischen Unterbrechungspunkt hinaus mitteilt und Schwingungsknoten darin
    bildet, was durch die Darstellungen Chladnis anschaulich gemacht wird. -
    Ebenso gehören hierher die Erweckungen von harmonischen Tönen in
    benachbarten Saiten, denen bestimmte Grössenverhältnisse zu der tönenden
    gegeben werden; am allermeisten die Erfahrungen, auf welche Tartini zuerst
    aufmerksam gemacht, von Tönen, die aus anderen, gleichzeitig ertönenden
    Klängen, welche in Ansehung der Schwingungen in bestimmten
    Zahlenverhältnissen gegeneinanderstehen, hervorgehen, von diesen verschieden
    sind und nur durch diese Verhältnisse produziert werden.
                                     § 302
    Der Klang ist der Wechsel des spezifischen Aussereinanderseins der
materiellen Teile und des Negiertseins desselben; - nur abstrakte oder sozusagen
nur ideelle Idealität dieses Spezifischen. Aber dieser Wechsel ist hiermit
selbst unmittelbar die Negation des materiellen spezifischen Bestehens; diese
ist damit reale Idealität der spezifischen Schwere und Kohäsion, - Wärme.
    Die Erhitzung der klingenden Körper wie der geschlagenen, auch der
    aneinandergeriebenen, ist die Erscheinung von der dem Begriffe nach mit dem
    Klange entstehenden Wärme.
 
                                  d. Die Wärme
                                     § 303
    Die Wärme ist das Sichwiederherstellen der Materie in ihre Formlosigkeit,
ihre Flüssigkeit, der Triumph ihrer abstrakten Homogeneität über die
spezifischen Bestimmteiten; ihre abstrakte, nur an sich seiende Kontinuität als
Negation der Negation ist hier als Aktivität gesetzt. Formell, d.i. in Beziehung
auf Raumbestimmung überhaupt, erscheint die Wärme daher als ausdehnend, als
aufhebend die Beschränkung, welche das Spezifizieren des gleichgültigen
Einnehmens des Raums ist.
                                     § 304
    Diese reale Negation der Eigentümlichkeit des Körpers ist daher sein
Zustand, in seinem Dasein nicht sich selbst affirmativ anzugehören; diese seine
Existenz ist so vielmehr die Gemeinschaft mit anderen und die Mitteilung an sie,
- äussere Wärme. Die Passivität des Körperlichen für dieselbe beruht auf der in
der spezifischen Schwere und Kohäsion an sich vorhandenen Kontinuität des
Materiellen, durch welche ursprüngliche Idealität die Modifikation der
spezifischen Schwere und Kohäsion für jene Mitteilung, für das Setzen der
Gemeinschaft, keine wirkliche Grenze sein kann.
    Inkohärentes, wie Wolle, und an sich Inkohärentes (d.i. Sprödes wie Glas)
    sind schlechtere Wärmeleiter als die Metalle, deren Eigentümlichkeit ist,
    gediegene, ununterbrochene Kontinuität in sich zu besitzen. Luft, Wasser
    sind schlechte Wärmeleiter um ihrer Kohäsionslosigkeit willen, überhaupt als
    noch unkörperliche Materien. - Die Mitteilbarkeit, nach welcher die Wärme
    von dem Körper, in dem sie zunächst vorhanden ist, trennbar und somit als
    ein gegen ihn Selbständiges sowie als ein an ihn von aussen Kommendes
    erscheint, ferner die damit zusammenhängenden weiteren mechanischen
    Determinationen, welche in das Verbreiten gesetzt werden können (z.B. die
    Reperkussion durch Hohlspiegel), ingleichen die quantitativen Bestimmungen,
    die bei der Wärme vorkommen, - sind es vornehmlich, die zur Vorstellung der
    Wärme als eines selbständig Existierenden, einer Wärme-Materie geführt
    haben. Man wird aber wenigstens Anstand nehmen, die Wärme einen Körper oder
    auch nur ein Körperliches zu nennen; worin schon liegt, dass die Erscheinung
    von besonderem Dasein sogleich verschiedener Kategorien fähig ist. So ist
    auch die bei der Wärme erscheinende beschränkte Besonderheit und
    Unterscheidbarkeit von den Körpern, an denen sie ist, nicht hinreichend, die
    Kategorie von Materie, die wesentlich so Totalität in sich ist, dass sie
    wenigstens schwer ist, auf sie anzuwenden. Jene Erscheinung der Besonderheit
    liegt vornehmlich nur in der äusserlichen Weise, in welcher die Wärme in der
    Mitteilung gegen die vorhandenen Körper erscheint. - Die Rumfordischen
    Versuche über die Erhitzung der Körper durch Reibung beim Kanonenbohren z.B.
    hätten die Vorstellung von besonderer, selbständiger Existenz der Wärme
    längst ganz entfernen können; hier wird sie gegen alle Ausreden rein in
    ihrer Entstehung und ihre Natur als eine Zustandsweise aufgezeigt. Die
    abstrakte Vorstellung der Materie entält für sich die Bestimmung der
    Kontinuität, welche die Möglichkeit der Mitteilung und als Aktivität die
    Wirklichkeit derselben ist, und Aktivität wird diese ansichseiende
    Kontinuität als die Negation gegen die Form, - die spezifische Schwere und
    Kohäsion, wie weiterhin gegen die Gestalt.
                                     § 305
    Die Mitteilung der Wärme an verschiedene Körper entält für sich nur das
abstrakte Kontinuieren dieser Determination durch unbestimmte Materialität
hindurch, und insofern ist die Wärme nicht qualitativer Dimensionen in sich,
sondern nur des abstrakten Gegensatzes von Positivem und Negativem und des
Quantums und Grades fähig wie eines abstrakten Gleichgewichts, als eine gleiche
Temperatur der Körper zu sein, unter welche sich der Grad verteilt. Da aber die
Wärme Veränderung der spezifischen Schwere und Kohäsion ist, so ist sie zugleich
an diese Bestimmungen gebunden, und die äussere, mitgeteilte Temperatur ist für
die Bestimmteit ihrer Existenz durch die besondere spezifische Schwere und
Kohäsion des Körpers bedingt, dem sie mitgeteilt wird; - spezifische
Wärme-Kapazität.
    Die spezifische Wärme-Kapazität, verbunden mit der Kategorie von Materie und
    Stoff, hat zur Vorstellung von latentem, unmerkbarem, gebundenem Wärmestoff
    geführt. Als ein nicht Wahrnehmbares hat solche Bestimmung nicht die
    Berechtigung der Beobachtung und Erfahrung, und als erschlossen beruht sie
    auf der Voraussetzung einer materiellen Selbständigkeit der Wärme (vgl. Anm.
    § 286). Diese Annahme dient auf ihre Weise, die Selbständigkeit der Wärme
    als einer Materie empirisch unwiderleglich zu machen, eben dadurch, dass die
    Annahme selbst nichts Empirisches ist. Wird das Verschwinden der Wärme oder
    ihr Erscheinen, wo sie vorher nicht vorhanden war, aufgezeigt, so wird jenes
    für ein blosses Verbergen oder sich zur Unmerkbarkeit Binden, dieses für ein
    Hervortreten aus der blossen Unmerkbarkeit erklärt; die Metaphysik von
    Selbständigkeit wird jener Erfahrung entgegengesetzt, ja a priori der
    Erfahrung vorausgesetzt.
    Worauf es für die Bestimmung, die hier von der Wärme gegeben worden,
    ankommt, ist, dass empirisch bestätigt werde, dass die durch den Begriff für
    sich notwendige Bestimmung, nämlich der Veränderung der spezifischen Schwere
    und Kohäsion, in der Erscheinung sich als die Wärme zeige. Die enge
    Verbindung zunächst von beidem erkennt sich leicht in den vielfachen
    Erzeugungen (und in ebenso vielfachen Arten des Verschwindens) von Wärme,
    bei Gärungen, den anderen chemischen Prozessen, Kristallisationen und
    Auflösungen derselben, bei den schon erwähnten mechanischen inneren, mit
    äusserlichen verbundenen, Erschütterungen, Anschlagen der Glocken, Schlagen
    des Metalls, Reibungen usf. Die Reibung von zwei Hölzern oder im
    gewöhnlichen Feuerschlagen bringt das materielle Aussereinander des einen
    Körpers durch die schnell drückende Bewegung des anderen in einen Punkt
    momentan zusammen, - eine Negation des räumlichen Bestehens der materiellen
    Teile, die in Hitze und Flamme des Körpers oder einen sich davon
    abscheidenden Funken ausschlägt. - Die weitere Schwierigkeit ist, die
    Verbindung der Wärme mit der spezifischen Schwere und Kohäsion als die
    existierende Idealität des Materiellen zu fassen, - hierzu eine Existenz des
    Negativen, welche selbst die Bestimmteit dessen entält, was negiert wird,
    die ferner die Bestimmteit eines Quantums hat und als Idealität eines
    Bestehenden sein Aussersichsein und sein Sichsetzen in Anderem, die
    Mitteilung, ist. - Es handelt sich hier, wie überall in der
    Naturphilosophie, nur darum, an die Stelle der Verstandeskategorien die
    Gedankenverhältnisse des spekulativen Begriffes zu setzen und nach diesen
    die Erscheinung zu fassen und zu bestimmen.
                                     § 306
    Die Wärme als Temperatur überhaupt ist zunächst die noch abstrakte und ihrer
Existenz und Bestimmteit nach bedingte Auflösung der spezifizierten
Materialität. Sich aber ausführend, in der Tat realisiert, gewinnt das Verzehren
der körperlichen Eigentümlichkeit die Existenz der reinen physischen Idealität,
der frei werdenden Negation des Materiellen und tritt als Licht hervor, jedoch
als Flamme, als an die Materie gebundene Negation der Materie. Wie das Feuer
zuerst (§ 283) aus dem Ansich sich entwickelte, so wird es hier gesetzt, dass es
sich als äusserlich bedingt aus den existierenden Begriffsmomenten innerhalb der
Sphäre der bedingten Existenz erzeugt. - Es verzehrt sich ferner so als
Endliches zugleich mit den Bedingungen, deren Verzehren es ist.
                                     § 307
    Die Entwicklung der realen, d.i. die Form an ihr entaltenden Materie geht
so in ihrer Totalität in die reine Idealität ihrer Bestimmungen, in die mit sich
abstrakt identische Selbstischkeit über, die in diesem Kreise der äusserlichen
Individualität selbst (als Flamme) äusserlich wird und so verschwindet. Die
Bedingteit dieser Sphäre ist, dass die Form ein Spezifizieren der schweren
Materie, und die Individualität als Totalität nur erst an sich war. In der Wärme
ist gesetzt das Moment der realen Auflösung der Unmittelbarkeit und der zunächst
vorhandenen Gleichgültigkeit des spezifizierten Materiellen gegeneinander. Die
Form ist daher jetzt als Totalität dem als gegen sie widerstandslosen
Materiellen immanent. - Die Selbstischkeit als die unendliche sich auf sich
beziehende Form ist als solche in die Existenz getreten; sie erhält sich in der
ihr unterworfenen Äusserlichkeit und ist als die frei dies Materielle bestimmende
Totalität, - die freie Individualität.
 
                      C. Physik der totalen Individualität
                                     § 308
    Die Materie ist zuerst an sich die Totalität des Begriffs als schwere, so
ist sie nicht an ihr selbst formiert; der Begriff, in seinen besonderen
Bestimmungen an ihr gesetzt, zeigt zunächst die endliche, in ihre Besonderheiten
auseinanderfallende Individualität. Die Totalität des Begriffs nun gesetzt, ist
der Mittelpunkt der Schwere nicht mehr als die von der Materie gesuchte
Subjektivität, sondern ihr immanent als die Idealität jener zuerst unmittelbaren
und bedingten Formbestimmungen, welche nunmehr als von innen heraus entwickelte
Momente sind. Die materielle Individualität, so in ihrer Entwicklung identisch
mit sich, ist unendlich für sich, aber zugleich bedingt, sie ist die subjektive
Totalität nur erst unmittelbar; daher, obgleich für sich unendlich, entält sie
das Verhältnis zu anderem; und erst im Prozesse kommt sie dazu, dass diese
Äusserlichkeit und Bedingteit als sich aufhebend gesetzt wird; so wird sie
existierende Totalität des materiellen Fürsichseins, die dann an sich Leben ist
und im Begriffe in dasselbe übergeht.
                                     § 309
    Die totale Individualität ist:
    a) unmittelbar Gestalt als solche, und deren abstraktes Prinzip in freier
Existenz erscheinend, - der Magnetismus;
    b) bestimmt sie sich zum Unterschiede, den besonderen Formen der
körperlichen Totalität; diese individuelle Besonderung zum Extreme gesteigert
ist die Elektrizität.
    c) Die Realität dieser Besonderung ist der chemisch differente Körper und
die Beziehung desselben, - die Individualität, welche Körper zu ihren Momenten
hat, sich als Totalität realisierend, der chemische Prozess.
 
                                 a. Die Gestalt
                                     § 310
    Der Körper als totale Individualität ist unmittelbar, ruhende Totalität,
somit Form des räumlichen Zusammenseins des Materiellen, daher wieder zuerst
Mechanismus. Die Gestalt ist somit materieller Mechanismus der nun unbedingt und
frei bestimmenden Individualität, - der Körper, dessen spezifische Art des
inneren Zusammenhalts nicht nur, sondern dessen äusserliche Begrenzung im Raume
durch die immanente und entwickelte Form bestimmt ist. Auf solche Weise ist die
Form von selbst manifestiert und zeigt sich nicht erst als eine Eigentümlichkeit
des Widerstands gegen fremde Gewalt.
                                     § 311
    Die a) unmittelbare, d.i. die als in sich formlos gesetzte Gestalt ist
einerseits das Extrem der Punktualität der Sprödigkeit, andererseits das Extrem
der sich kugelnden Flüssigkeit; - die Gestalt als innere Gestaltlosigkeit.
                                     § 312
    b) Das Spröde, als an sich seiende Totalität der formierenden
Individualität, schliesst sich zum Unterschiede des Begriffs auf. Der Punkt geht
zunächst in die Linie über, und die Form setzt sich an derselben in Extreme
entgegen, welche als Momente kein eigenes Bestehen haben und nur durch ihre
Beziehung, welche erscheinend ihre Mitte und der Indifferenzpunkt des
Gegensatzes ist, gehalten sind. Dieser Schluss macht das Prinzip der Gestaltung
in ihrer entwickelten Bestimmteit aus und ist in dieser noch abstrakten Strenge
der Magnetismus.
    Der Magnetismus ist eine der Bestimmungen, die sich vornehmlich darbieten
    mussten, als der Begriff sich in der bestimmten Natur vermutete und die Idee
    einer Naturphilosophie fasste. Denn der Magnet stellt auf eine einfache naive
    Weise die Natur des Begriffes, und zwar in seiner entwickelten Form als
    Schluss (§ 181) dar. Die Pole sind die sinnlich existierenden Enden einer
    realen Linie (eines Stabes, oder auch in einem nach allen Dimensionen weiter
    ausgedehnten Körper); als Pole haben sie aber nicht die sinnliche,
    mechanische Realität, sondern eine ideelle; sie sind schlechtin untrennbar.
    Der Indifferenzpunkt, in welchem sie ihre Substanz haben, ist die Einheit,
    in der sie als Bestimmungen des Begriffs sind, so dass sie Sinn und Existenz
    allein in dieser Einheit haben, und die Polarität ist die Beziehung nur
    solcher Momente. Der Magnetismus hat ausser der hierdurch gesetzten
    Bestimmung keine weitere besondere Eigenschaft. Dass die einzelne Magnetnadel
    sich nach Norden und damit in einem nach Süden richtet, ist Erscheinung des
    allgemeinen Erdmagnetismus. - Dass aber alle Körper magnetisch sind, hat
    einen schiefen Doppelsinn; der richtige ist, dass alle reelle, nicht bloss
    spröde Gestalt dieses Prinzip der Determination entält; der unrichtige
    aber, dass alle Körper auch dieses Prinzip, wie es in seiner strengen
    Abstraktion existiert, d.i. als Magnetismus ist, an ihnen zur Erscheinung
    bringen. Eine Begriffsform so in der Natur vorhanden aufzeigen wollen, dass
    sie in der Bestimmteit, wie sie als eine Abstraktion ist, allgemein
    existieren solle, wäre ein unphilosophischer Gedanke. Die Natur ist vielmehr
    die Idee im Elemente des Aussereinander, so dass sie ebenso wie der Verstand
    die Begriffsmomente zerstreut festält und in Realität darstellt, aber in
    den höheren Dingen die unterschiedenen Begriffsformen zur höchsten
    Konkretion in einem vereint (s. Anm. folg. §).
                                     § 313
    Insofern diese sich auf sich beziehende Form zunächst in dieser abstrakten
Bestimmung, Identität der bestellenden Differenzen zu sein, existiert, also noch
nicht in der totalen Gestalt zum Produkte geworden und paralysiert ist, ist sie
als Tätigkeit, und zwar in der Sphäre der Gestalt die Immanente Tätigkeit des
freien Mechanismus, nämlich die örtlichen Verhältnisse zu bestimmen.
    Es ist hier ein Wort über die in jetziger Zeit so anerkannte und in der
    Physik sogar fundamental gewordene Identität von Magnetismus, Elektrizität
    und Chemismus zu sagen. Der Gegensatz der Form im individuellen Materiellen
    geht auch dazu fort, sich zum realeren, elektrischen, und zu dem noch
    realeren, dem chemischen Gegensatze zu bestimmen. Allen diesen besonderen
    Formen liegt eine und dieselbe allgemeine Totalität der Form als ihre
    Substanz zum Grunde. Ferner sind Elektrizität und Chemismus als Prozesse
    Tätigkeiten vom reelleren, physisch weiter bestimmten Gegensatze; aber
    ausserdem entalten diese Prozesse vor allem Veränderungen in den
    Verhältnissen der materiellen Räumlichkeit. Nach dieser Seite, dass diese
    konkrete Tätigkeit zugleich mechanisierende Bestimmung ist, ist sie an sich
    magnetische Tätigkeit. Inwiefern sie als solche auch innerhalb dieser
    konkreteren Prozesse zur Erscheinung gebracht werden kann, sind die
    empirischen Bedingungen hiervon in neueren Zeiten gefunden worden. Es ist
    daher für einen wesentlichen Fortschritt der empirischen Wissenschaft zu
    achten, dass die Identität dieser Erscheinungen in der Vorstellung anerkannt
    worden ist, welche Elektro-Chemismus, oder etwa auch
    Magneto-Elektro-Chemismus oder wie sonst, genannt wird. Allein die
    besonderen Formen, in welchen die allgemeine existiert, und deren besondere
    Erscheinungen sind auch ebenso wesentlich voneinander zu unterscheiden. Der
    Name Magnetismus ist darum für die ausdrückliche Form und deren Erscheinung
    als in der Sphäre der Gestalt als solcher, sich nur auf Raumbestimmungen
    beziehend, aufzubehalten, so wie der Name Elektrizität gleichfalls für die
    damit ausdrücklich bezeichneten Erscheinungsbestimmungen. Früher ist
    Magnetismus, Elektrizität und Chemismus gänzlich abgesondert, ohne
    Zusammenhang miteinander, jedes als eine selbständige Kraft betrachtet
    worden. Die Philosophie hat die Idee ihrer Identität, aber mit
    ausdrücklichem Vorbehalt ihres Unterschiedes gefasst; in den neuesten
    Vorstellungsweisen der Physik scheint auf das Extrem der Identität dieser
    Erscheinungen übergesprungen worden und die Not zu sein, dass und wie sie
    zugleich auseinanderzuhalten seien. Die Schwierigkeit liegt in dem
    Bedürfnis, beides zu vereinigen; gelöst ist sie allein in der Natur des
    Begriffes, aber nicht in der Identität, die eine Konfusion der Namen in
    einem Magneto-Elektro-Chemismus ist.
                                     § 314
    Die Tätigkeit der Form ist keine andere als die des Begriffs überhaupt, das
Identische different und das Differente identisch zu setzen, hier also in der
Sphäre der materiellen Räumlichkeit das im Räume Identische different zu setzen,
d.i. es von sich zu entfernen (abzustossen), und das im Räume Differente
identisch zu setzen, d.i. es zu nähern und zur Berührung zu bringen (anzuziehen)
. Diese Tätigkeit, da sie in einem Materiellen, aber noch abstrakt (und nur als
solche ist sie Magnetismus) existiert, beseelt sie nur ein Lineares (§ 256). In
solchem können die beiden Bestimmungen der Form nur an seinem Unterschiede, d.i.
an den beiden Enden, geschieden hervortreten, und ihr tätiger, magnetischer
Unterschied besteht nur darin, dass das eine Ende (der eine Pol) dasselbe - ein
Drittes - mit sich identisch setzt, was das andere (der andere Pol) von sich
entfernt.
    Das Gesetz des Magnetismus wird so ausgesprochen, dass die gleichnamigen Pole
    sich abstossen und die ungleichnamigen sich anziehen, die gleichnamigen
    feindschaftlich, die ungleichnamigen aber freundschaftlich sind. Für die
    Gleichnamigkeit ist jedoch keine andere Bestimmung vorhanden, als dass
    diejenigen gleichnamige sind, welche gleicherweise von einem Dritten beide
    angezogen oder beide abgestossen werden. Dies Dritte aber hat ebenso seine
    Determination allein darin, jene Gleichnamigen oder überhaupt ein Anderes
    entweder abzustossen oder anzuziehen. Alle Bestimmungen sind durchaus nur
    relativ, ohne verschiedene sinnliche, gleichgültige Existenz; es ist oben
    (Anm. § 312) bemerkt worden, dass so etwas wie Norden und Süden keine solche
    ursprüngliche, erste oder unmittelbare Bestimmung entält. Die
    Freundschaftlichkeit des Ungleichnamigen und die Feindschaftlichkeit des
    Gleichnamigen sind hiermit überhaupt nicht eine folgende oder noch besondere
    Erscheinung an einem vorausgesetzten, einem eigentümlich schon bestimmten
    Magnetismus, sondern drücken nichts anderes als die Natur des Magnetismus
    selbst aus und damit die reine Natur des Begriffs, wenn er in dieser Sphäre
    als Tätigkeit gesetzt ist.
                                     § 315
    g) Die Tätigkeit, in ihr Produkt übergegangen, ist die Gestalt und bestimmt
als Kristall. In dieser Totalität sind die differenten magnetischen Pole zur
Neutralität reduziert, die abstrakte Linearität der ortbestimmenden Tätigkeit
zur Fläche und Oberfläche des ganzen Körpers realisiert; näher die spröde
Punktualität einerseits zur entwickelten Form erweitert, andererseits aber die
formelle Erweiterung der Kugel zur Begrenzung reduziert. Es wirkt die eine Form,
den Körper nach aussen (die Kugel begrenzend) und (die Punktualität gestaltend)
seine innere Kontinuität durch und durch (Durchgang der Blätter, Kerngestalt) zu
kristallisieren.
 
                  b. Die Besonderung des individuellen Körpers
                                     § 316
    Die Gestaltung, das den Raum bestimmende Individualisieren des Mechanismus,
geht in die physikalische Besonderung über. Der individuelle Körper ist an sich
die physische Totalität; diese ist an ihm im Unterschiede, aber wie er in der
Individualität bestimmt und gehalten ist, zu setzen. Der Körper als das Subjekt
dieser Bestimmungen entält dieselben als Eigenschaften oder Prädikate; aber so,
dass sie zugleich ein Verhalten zu ihren ungebundenen, allgemeinen Elementen und
Prozesse mit denselben sind. Es ist ihre unmittelbare, noch nicht gesetzte
(welches Setzen der chemische Prozess ist) Besonderung, wonach sie noch nicht in
die Individualität zurückgeführt, nur Verhältnisse zu jenen Elementen, nicht die
reale Totalität des Prozesses, sind. Ihre Unterscheidung gegeneinander ist die
ihrer Elemente, deren logische Bestimmteit in ihrer Sphäre aufgezeigt worden.
(§ 282 ff.)
    Bei dem alten, allgemeinen Gedanken, dass jeder Körper aus den vier
    Elementen, oder dem neueren Paracelsischen, dass er aus Merkurius oder
    Flüssigkeit, Schwefel oder öl und Salz bestehe, und bei vielen anderen
    Gedanken dieser Art ist fürs erste die Widerlegung leicht gewesen, indem man
    unter jenen Namen die einzelnen empirischen Stoffe verstehen wollte, welche
    zunächst durch solche Namen bezeichnet sind. Es ist aber nicht zu verkennen,
    dass sie viel wesentlicher die Begriffsbestimmungen entalten und ausdrücken
    sollten; es ist daher vielmehr die Gewaltsamkeit zu bewundern, mit welcher
    der Gedanke in solchen sinnlichen besonderen Existenzen nur seine eigene
    Bestimmung und die allgemeine Bedeutung erkannte und festielt. Fürs andere
    ist ein solches Auffassen und Bestimmen, da es die Energie der Vernunft zu
    seiner treibenden Quelle hat, welche sich durch die sinnliche Spielerei der
    Erscheinung und deren Verworrenheit nicht irremachen, noch sich gar in
    Vergessenheit bringen lässt, weit über das blosse Aufsuchen und das chaotische
    Hererzählen der Eigenschaften der Körper erhaben. In diesem Suchen gilt es
    für Versdienst und Ruhm, immer noch etwas Besonderes ausgegangen zu haben,
    statt das so viele Besondere auf das Allgemeine und den Begriff
    zurückzubringen und diesen darin zu erkennen.
 
                            a). Verhältnis zum Licht
                                     § 317
    In der gestalteten Körperlichkeit ist die erste Bestimmung ihre mit sich
identische Selbstischkeit, die abstrakte Selbstmanifestation ihrer als
unbestimmter, einfacher Individualität, - das Licht. Aber die Gestalt leuchtet
als solche nicht, sondern diese Eigenschaft ist (vorh. §) ein Verhältnis zum
Lichte; 1. Der Körper ist als reiner Kristall in der vollkommenen Homogeneität
seiner neutral-existierenden inneren Individualisierung durchsichtig und ein
Medium für das Licht.
    Was in Beziehung auf Durchsichtigkeit die innere Kohäsionslosigkeit der Luft
    ist, ist im konkreten Körper die Homogeneität der in sich kohärenten und
    kristallisierten Gestalt. - Der individuelle Körper unbestimmt genommen, ist
    freilich sowohl durchsichtig als undurchsichtig, durchscheinend usf. Aber
    die Durchsichtigkeit ist die nächste erste Bestimmung desselben als
    Kristalls, dessen physische Homogeneität noch nicht weiter in sich besondert
    und vertieft ist.
                                     § 318
    2. Die erste, einfachste Bestimmteit, die das physische Medium hat, ist
seine spezifische Schwere, deren Eigentümlichkeit für sich in der Vergleichung,
so auch in Beziehung auf Durchsichtigkeit nur in der Vergleichung der
verschiedenen Dichtigkeit eines anderen Mediums zur Manifestation kommt. Was bei
der Durchsichtigkeit beider von dem einen (dem vom Auge entfernteren) in dem
anderen Medium (um die Dar- und Vorstellung zu erleichtern, mag jenes als
Wasser, dieses als Luft genommen werden) wirksam ist, ist allein die Dichtigkeit
, als den Ort qualitativ bestimmend: das Volumen des Wassers mit dem darin
entaltenen Bilde wird daher so in der durchsichtigen Luft gesehen, als ob
dasselbe Volumen Luft, in die jenes gesetzt ist, die grössere spezifische
Dichtigkeit, die des Wassers hätte, also in einen um so kleineren Raum
kontrahiert wäre, - sogenannte Brechung.
    Der Ausdruck Brechung des Lichts ist zunächst ein sinnlicher und insofern
    richtiger Ausdruck, als man z.B. einen ins Wasser gehaltenen Stab
    bekanntlich gebrochen sieht; auch wendet sich dieser Ausdruck für die
    geometrische Verzeichnung des Phänomens natürlich an. Aber ein ganz anderes
    ist die Brechung des Lichts und der sogenannten Lichtstrahlen in
    physikalischer Bedeutung, - ein Phänomen, das viel schwerer zu verstehen
    ist, als es dem ersten Augenblicke nach scheint. Abgerechnet das sonstige
    Unstattafte der gewöhnlichen Vorstellung macht sich die Verwirrung, in
    welche sie verfallen muss, in der Verzeichnung der angenommenermassen sich von
    einem Punkte aus als Halbkugel verbreitenden Lichtstrahlen leicht
    augenfällig. Es muss in Rücksicht der Teorie, wodurch die Erscheinung
    erklärt zu werden pflegt, an die wesentliche Erfahrung erinnert werden, dass
    der ebene Boden eines mit Wasser gefüllten Gefässes eben, somit ganz und
    gleichförmig gehoben erscheint, - ein Umstand, welcher der Teorie gänzlich
    widerspricht, aber, wie es in solchen Fällen gewöhnlich geschieht, darum in
    den Lehrbüchern ignoriert oder verschwiegen wird. - Worauf es ankommt, ist,
    dass ein Medium nur schlechtin Durchsichtiges überhaupt ist und erst das
    Verhältnis zweier Medien von verchiedener spezifischer Schwere das Wirksame
    wird für eine Partikularisation der Sichtbarkeit, - eine Determination, die
    zugleich nur ortbestimmend, d.i. durch die ganz abstrakte Dichtigkeit
    gesetzt ist. Ein Verhältnis der Medien als wirksam findet aber nicht im
    gleichgültigen Nebeneinandersein, sondern allein statt, indem das eine in
    dem anderen - nämlich hier nur als Sichtbares - als Sehraum gesetzt ist.
    Dieses andere Medium wird von der immateriellen Dichtigkeit des darin
    gesetzten sozusagen infiziert, so dass es in ihm den Sehraum des Bildes nach
    der Beschränkung zeigt, die es selbst (das Medium) erleidet und ihn damit
    beschränkt. Die rein mechanische, nicht physisch reale Eigenschaft, sondern
    ideelle der Dichtigkeit, nur raumbestimmend zu sein, kommt hier ausdrücklich
    vor; sie scheint so ausserhalb des Materiellen, dem sie angehört, zu wirken,
    weil sie allein auf den Ort des Sichtbaren wirkt; ohne jene Idealität lässt
    sich das Verhältnis nicht fassen.
                                     § 319
    Diese zunächst äusserliche Vergleichung und das Ineinssetzen verschiedener
die Sichtbarkeit bestimmender Dichtigkeiten, welche in verschiedenen Medien
(Luft, Wasser, dann Glas usf.) existieren, ist in der Natur der Kristalle eine
innerliche Vergleichung. Diese sind einerseits durchsichtig überhaupt,
andererseits aber besitzen sie in ihrer inneren Individualisierung (Kerngestalt)
eine von der formellen Gleichheit17, der jene allgemeine Durchsichtigkeit
angehört, abweichende Form. Diese ist auch Gestalt als Kerngestalt, aber ebenso
ideelle, subjektive Form, die wie die spezifische Schwere den Ort bestimmend
wirkt und daher auch die Sichtbarkeit, als räumliches Manifestieren auf
spezifische Weise, von der ersten abstrakten Durchsichtigkeit verschieden,
bestimmt, - doppelte Strahlenbrechung.
    Die Kategorie Kraft könnte hier passend gebraucht werden, indem die
    rhomboidalische Form (die gewöhnlichste unter den von jener formellen
    Gleichheit der Gestalt in sich abweichenden) durch und durch den Kristall
    innerlich individualisiert, aber, wenn dieser nicht zufällig in Lamellen
    gesplittert ist, nicht zur Existenz als Gestalt kommt und dessen vollkommene
    Homogeneität und Durchsichtigkeit nicht im mindesten unterbricht und stört,
    also nur als immaterielle Bestimmteit wirksam ist.
    Ich kann nichts Treffenderes in Beziehung auf den Übergang von einem
    zunächst äusserlich gesetzten Verhältnis zu dessen Form als innerlich
    wirksamer Bestimmteit oder Kraft anführen, als wie Goete die Beziehung der
    äusserlichen Vorrichtung von zwei zueinander gerichteten Spiegeln auf das
    Phänomen der entoptischen Farben, das im Innern des Glaskubus in seiner
    Stellung zwischen ihnen erzeugt wird, ausdrückt. Zur Naturwissenschaft [
    überhaupt], I. Bd., 3. Heft, XXII, S. 148 heisst es von den »natürlichen,
    durchsichtigen, kristallisierten Körpern«: »Wir sprechen also von ihnen aus,
    dass die Natur in das Innerste solcher Körper einen gleichen Spiegelapparat
    aufgebaut habe, wie wir es mit äusserlichen, physisch-mechanischen Mitteln
    getan« - vgl. vorherg. S. daselbst.18 - Es handelt sich, wie gesagt, bei
    dieser Zusammenstellung des Äusseren und Inneren nicht von Refraktion, wie im
    Paragraph, sondern von einer äusseren Doppelspiegelung und dem ihr im Innern
    entsprechenden Phänomen. So ist weiter zu unterscheiden, wenn es daselbst S.
    147 heisst, man habe beim rhombisschen Kalkspat gar deutlich bemerken können,
    »dass der verschiedene Durchgang der Blätter und die deshalb gegeneinander
    wirkenden Spiegelungen die nächste Ursache der Erscheinung sei«, - dass im
    Paragraph von der sozusagen rhomboidalischen Kraft oder Wirksamkeit, nicht
    von Wirkung existierender Lamellen (vgl. Zur Naturwissenschaft [überhaupt]
    I. Bd., 1. Heft, S. 25) gesprochen wird.
                                     § 320
    3. Dies immaterielle Fürsichsein (Kraft) der Form, zu innerlichem Dasein
fortgehend, hebt die neutrale Natur der Kristallisation auf, und es tritt die
Bestimmung der immanenten Punktualität, Sprödigkeit (und dann Kohäsion) ein, bei
noch vollkommener, aber formeller Durchsichtigkeit (sprödes Glas z.B.). Dies
Moment der Sprödigkeit ist Verschiedenheit von dem mit sich identischen
Manifestieren, dem Lichte und der Erhellung; es ist also innerer Beginn oder
Prinzip der Verdunkelung, noch nicht existierendes Finsteres, aber wirksam als
verdunkelnd (sprödes Glas, obgleich vollkommen durchsichtig, ist die bekannte
Bedingung der entoptischen Farben).
    Das Verdunkeln bleibt nicht bloss Prinzip, sondern geht gegen die einfache,
unbestimmte Neutralität der Gestalt ausser den äusserlich und quantitativ
bewirkten Trübungen und geringeren Durchsichtigkeiten fort zum abstrakten
einseitigen Extreme der Gediegenheit, der passiven Kohäsion (Metallität). So
gibt dann ein auch für sich existierendes Finsteres und für sich vorhandenes
Helles, vermittels der Durchsichtigkeit zugleich in konkrete und
individualisierte Einheit gesetzt, die Erscheinung der Farbe.
    Dem Licht als solchem ist die abstrakte Finsternis unmittelbar
    entgegengesetzt (§ 277). Aber das Finstere wird erst reell als physische,
    individualisierte Körperlichkeit, und der aufgezeigte Gang der Verdunkelung
    ist diese Individualisierung des Hellen, d.h. hier des Durchsichtigen,
    nämlich der im Kreise der Gestalt passiven Manifestation, zum Insichsein der
    individuellen Materie. Das Durchsichtige ist das in seiner Existenz homogene
    Neutrale; das Finstere das in sich zum Fürsichsein Individualisierte, das
    aber nicht in Punktualität existiert, sondern nur als Kraft gegen das Helle
    ist und darum ebenso in vollkommener Homogeneität existieren kann. - Die
    Metallität ist bekanntlich das materielle Prinzip aller Färbung - oder der
    allgemeine Färbestoff, wenn man sich so ausdrücken will. Was vom Metalle
    hier in Betracht kommt, ist nur seine hohe spezifische Schwere, in welche
    überwiegende Partikularisierung sich die spezifische Materie gegen die
    aufgeschlossene innere Neutralität der durchsichtigen Gestalt zurücknimmt
    und zum Extreme steigert; im Chemischen ist dann die Metallität ebenso
    einseitige, indifferente Base.
    In der gemachten Aufzeigung des Ganges der Verdunkelung kam es darauf an,
    die Momente nicht nur abstrakt anzugeben, sondern die empirischen Weisen zu
    nennen, in denen sie erscheinen. Es erhellt von selbst, dass beides seine
    Schwierigkeiten hat; aber was für die Physik noch grössere Schwierigkeiten
    hervorbringt, ist die Vermengung der Bestimmungen oder Eigenschaften, die
    ganz verschiedenen Sphären angehören. So wesentlich es ist, für die
    allgemeinen Erscheinungen wie Wärme, Farbe usf. die einfädle spezifische
    Bestimmteit unter noch so verschiedenen Bedingungen und Umständen
    auszufinden, so wesentlich ist es auf der andern Seite, die Unterschiede
    festzuhalten, unter denen solche Erscheinungen sich zeigen. Was Farbe, Wärme
    usf. sei, kann in der empirischen Physik nicht auf den Begriff, sondern muss
    auf die Entstehungsweisen gestellt werden. Diese aber sind höchst
    verschieden. Die Sucht aber, nur allgemeine Gesetze zu finden, lässt zu
    diesem Ende wesentliche Unterschiede weg und stellt nach einem abstrakten
    Gesichtspunkte das Heterogenste chaotisch in eine Linie (wie in der Chemie
    etwa Gase, Schwefel, Metalle usf.). So die Wirkungsweisen nicht nach den
    verschiedenen Medien und Kreisen, in welchen sie stattaben,
    partikularisiert zu betrachten, hat dem Verlangen selbst, allgemeine Gesetze
    und Bestimmungen zu finden, nachteilig sein müssen. So chaotisch finden sich
    diese Umstände nebeneinandergestellt, unter denen die Farbenerscheinung
    hervortritt, und es pflegen Experimente, die dem speziellsten Kreise von
    Umständen angehören, gegen die einfachen allgemeinen Bedingungen, in denen
    sich die Natur der Farbe dem unbefangenen Sinne ergibt, den Urphänomenen,
    entgegengestellt zu werden. Dieser Verwirrung, welche bei dem Scheine feiner
    und gründlicher Erfahrung in der Tat mit roher Oberflächlichkeit verfährt,
    kann nur durch Beachtung der Unterschiede in den Entstehungsweisen begegnet
    werden, die man zu diesem Behuf kennen und in ihrer Bestimmteit
    auseinanderhalten muss.
    Zunächst ist sich davon als von der Grundbestimmung zu überzeugen, dass die
    Hemmung der Erhellung mit der spezifischen Schwere und der Kohäsion
    zusammenhängt. Diese Bestimmungen sind gegen die abstrakte Identität der
    reinen Manifestation (das Licht als solches) die Eigentümlichkeiten und
    Besonderungen der Körperlichkeit; von ihnen aus geht diese weiter in sich,
    in das Finstere, zurück; es sind die Bestimmungen, welche unmittelbar den
    Fortgang der bedingten zur freien Individualität (§ 307) ausmachen und hier
    in der Beziehung der ersteren zur letzteren erscheinen. Die entoptischen
    Farben haben darin das Interessante, dass das Prinzip der Verdunkelung hier
    die Sprödigkeit als immaterielle (nur als Kraft wirksame) Punktualität ist,
    welche in der Pulverisierung eines durchsichtigen Kristalls auf eine
    äusserliche Weise existiert und die Undurchsichtigkeit bewirkt, wie z.B. auch
    Schäumen durchsichtiger Flüssigkeit, usf. - Der Druck einer Linse, der die
    epoptischen Farben erzeugt. Ist äusserlich mechanische Veränderung bloss der
    spezifischen Schwere, wobei Teilung in Lamellen und dergleichen existierende
    Hemmungen nicht vorhanden sind. - Bei der Erhitzung der Metalle (Veränderung
    der spezifischen Schwere) »entstehen auf ihrer Oberfläche flüchtig
    aufeinanderfolgende Farben, welche selbst nach Belieben festgehalten werden
    können« (Goete, Zur Farbenlehre, Teil I, S. 181). - In der chemischen
    Bestimmung tritt aber durch die Säure ein ganz anderes Prinzip der Erhellung
    des Dunkeln, der immanenteren Selbstmanifestation, der Befeuerung ein. Aus
    der Betrachtung der Farben für sich ist die chemisch determinierte Hemmung,
    Verdunkelung, Erhellung, zunächst auszuschliessen; denn der chemische Körper,
    wie das Auge (bei den subjektiven, physiologischen Farbenerscheinungen), ist
    ein Konkretes, das vielfache weitere Bestimmungen in sich entält, so dass
    sich die, welche sich auf die Farbe beziehen, nicht bestimmt für sich
    herausheben und abgesondert zeigen lassen, sondern vielmehr wird die
    Erkenntnis der abstrakten Farbe vorausgesetzt, um an dem Konkreten das sich
    darauf Beziehende herauszufinden.
    Das Gesagte bezieht sich auf die innere Verdunkelung, insofern sie zur Natur
    des Körpers gehört; in Beziehung auf die Farbe hat es insofern Interesse,
    sie nachzuweisen, als die durch sie bewirkte Trübung nicht auf eine
    äusserlich für sich existierende Weise gesetzt und damit so nicht aufgezeigt
    werden kann. Ein - aber in äusserlicher Existenz - als trübend wirksames
    Medium ist ein weniger durchsichtiges, nur durchscheinendes Medium
    überhaupt; ein ganz durchsichtiges (die elementarische Luft ist ohne das
    Konkrete, wie ein solches schon in der Neutralität des unindividualisierten
    Wassers liegt), wie Wasser oder reines Glas, hat einen Anfang von Trübung,
    die durch Verdickung des Mediums besonders in Vermehrung der Lagen (d.i.
    unterbrechenden Begrenzungen) zum Dasein kommt. Das berühmteste äusserlich
    trübende Mittel ist das Prisma, dessen trübende Wirksamkeit in den zwei
    Umständen liegt: erstlich in seiner äusseren Begrenzung als solcher, an
    seinen Rändern; zweitens in seiner prismatischen Gestalt, der Ungleichheit
    der Durchmesser seines Profils von der ganzen Breite seiner Seite bis zur
    gegenüberstehenden Kante. Zu dem Unbegreiflichen an den Teorien über die
    Farbe gehört unter anderem, dass in ihnen die Eigenschaft des Prisma, trübend
    zu wirken und besonders ungleich trübend nach der ungleichen Dicke der
    Durchmesser der verschiedenen Teile, durch die das Licht fällt, übersehen
    wird.
    Die Verdunkelung aber überhaupt ist nur der eine Umstand, die Helligkeit der
    andere; zur Farbe gehört eine nähere Determination in der Beziehung
    derselben. Das Licht erhellt, der Tag vertreibt die Finsternis; die
    Verdüsterung als blosse Vermischung des Hellen mit vorhandenem Finsteren gibt
    im allgemeinen ein Grau. Aber die Farbe ist eine solche Verbindung beider
    Bestimmungen, dass sie, indem sie auseinandergehalten sind, ebensosehr in
    eins gesetzt werden; sie sind getrennt, und ebenso scheint eines im anderen;
    eine Verbindung, die somit Individualisierung zu nennen ist; ein Verhältnis,
    wie bei der sogenannten Brechung aufgezeigt wurde, dass eine Bestimmung in
    der anderen wirksam ist und doch für sich ein Dasein hat. Es ist die Weise
    des Begriffs überhaupt, welcher als konkret die Momente zugleich
    unterschieden und in ihrer Idealität, ihrer Einheit entält. Diese
    Bestimmung findet sich in der Goeteschen Darstellung auf die ihr gehörige
    sinnliche Weise ausgedrückt, - dass beim Prisma das Helle über das Dunkle
    (oder umgekehrt) hergezogen wird, so dass das Helle ebenso noch als Helles
    selbständig durchwirkt, als es getrübt [ist], dass es (im Falle des Prisma),
    die gemeinschaftliche Verrückung abgerechnet, ebensowohl an seiner Stelle
    bleibt, als es zugleich verrückt wird. Wo das Helle oder Dunkle oder
    vielmehr Erhellende und Verdunkelnde (beides ist relativ) in den trüben
    Medien für sich existiert, behält das trübe Medium, vor einen dunklen
    Hintergrund, auf diese Weise als erhellendes wirkend, gestellt (und
    umgekehrt), seine eigentümliche Erscheinung, und zugleich ist eins im andern
    negativ, beides identisch gesetzt. So ist der Unterschied der Farbe von dem
    blossen Grau (obgleich z.B. bloss grauer, ungefärbter Schatten sich vielleicht
    seltener findet, als man zunächst meint) zu fassen - er ist derselbe als
    innerhalb des Farbenvierecks der Unterschied des Grünen von dem Roten, jenes
    die Vermischung des Gegensatzes, des Blauen und des Gelben, dieses die
    Individualität desselben.
    Nach der bekannten Newtonschen Teorie besteht das weisse, d.i. farblose
    Licht aus fünf oder aus sieben Farben; denn genau weiss dies die Teorie
    selbst nicht. - Über die Barbarei fürs erste der Vorstellung, dass auch beim
    Lichte nach der schlechtesten Reflexionsform, der Zusammensetzung, gegriffen
    worden ist und das Helle hier sogar aus sieben Dunkelheiten bestehen soll,
    wie man das klare Wasser aus sieben. Erdarten bestehen lassen konnte, kann
    man sich nicht stark genug ausdrücken;
    so wie über die Ungeschickteit und Unrichtigkeit des Newtonschen
    Beobachtens und Experimentierens, nicht weniger über die Fadheit desselben,
    ja selbst, wie Goete gezeigt hat, über dessen Unredlichkeit; - eine der
    auffallendsten sowie einfachsten Unrichtigkeiten ist die falsche
    Versicherung, dass ein durch ein Prisma bewirkter einfarbiger Teil des
    Spektrums, durch ein zweites Prisma gelassen, auch wieder nur einfarbig
    erscheine (Newton, Optice, Lib. I, P. I, prop. V in fine);
    alsdann über die gleich schlechte Beschaffenheit des Schliessens, Folgerns
    und Beweisen! aus jenen unreinen empirischen Daten; Newton gebrauchte nicht
    nur das Prisma, sondern der Umstand war ihm auch nicht entgangen, dass zur
    Farbenerzeugung durch dasselbe eine Grenze von Hell und Dunkel erforderlich
    sei (Optice, Lib. II, P. II, p. 230, ed. lat. London 1719). und doch konnte
    er das Dunkle als wirksam zu trüben übersehen. Diese Bedingung der Farbe
    wird überhaupt von ihm nur bei einer ganz speziellen Erscheinung (und auch
    dabei selbst ungeschickt), nebenher und nachdem die Teorie längst fertig
    ist, erwähnt. So dient diese Erwähnung den Verteidigern der Teorie nur
    dazu, sagen zu können, diese Bedingung sei Newton nicht unbekannt gewesen,
    nicht aber dazu, als Bedingung sie mit dem Lichte an die Spitze aller
    Farbenbetrachtung zu stellen. Vielmehr wird jener Umstand, dass bei aller
    Farbenerscheinung Dunkles vorhanden ist, in den Lehrbüchern verschwiegen, so
    wie die ganz einfache Erfahrung, dass, wenn durchs Prisma eine ganz weisse
    (oder überhaupt einfarbige) Wand angesehen wird, man keine Farbe (im Falle
    der Einfarbigkeit keine andere als eben die Farbe der Wand) sieht, sobald
    aber ein Nagel in die Wand geschlagen, irgendeine Ungleichheit auf ihr
    gemacht wird, sogleich und nur dann und nur an solcher Stelle Farben zum
    Vorschein kommen. Zu den Ungehorigkeiten der Darstellung der Teorie ist
    darum auch diese zu zählen, dass so viele widerlegende Erfahrungen
    verschwiegen werden;
    hierauf endlich insbesondere über die Gedankenlosigkeit, mit der eine Menge
    der unmittelbaren Folgerungen jener Teorie (z.B. die Unmöglichkeit
    achromatischer Fernrohre) aufgegeben worden und doch die Teorie selbst
    behauptet wird;
    zuletzt aber über die Blindheit des Vorurteils, dass diese Teorie auf etwas
    Matematischem beruhe, als ob die zum Teil selbst falschen und einseitigen
    Messungen nur den Namen von Matematik verdienten und als ob die in die
    Folgerungen hineingebrachten quantitativen Bestimmungen irgendeinen Grund
    für die Teorie und die Natur der Sache selbst abgäben.
    Ein Hauptgrund, warum die ebenso klare als gründliche, auch sogar gelehrte
    Goetesche Beleuchtung dieser Finsternis im Lichte nicht eine wirksamere
    Aufnahme erlangt hat, ist ohne Zweifel dieser, weil die Gedankenlosigkeit
    und Einfältigkeit, die man eingestehen sollte, gar zu gross ist. - Statt dass
    sich diese ungereimten Vorstellungen vermindert hätten, sind sie in den
    neuesten Zeiten auf die Malusschen Entdeckungen noch durch die Polarisation
    des Lichts und gar durch die Viereckigkeit der Sonnenstrahlen, durch eine
    links rotierende Bewegung roter und eine rechts rotierende blauer
    Lichtkügelchen, vollends durch die wieder aufgenommenen Newtonschen Fits,
    die accès de facile transmission und accès de facile réflexion zu weiterem
    metaphysischen Galimatias vermehrt worden. - Ein Teil solcher Vorstellungen
    entsprang auch hier aus der Anwendung von Differentialformeln auf
    Farbenerscheinungen, indem die guten Bedeutungen, welche Glieder dieser
    Formeln in der Mechanik haben, unstattafterweise auf Bestimmungen eines
    ganz anderen Feldes übertragen worden sind.
 
             b). Der Unterschied an der besonderten Körperlichkeit
                                     § 321
    Das Prinzip des einen Gliedes des Unterschiedes (das Fürsichsein) ist das
Feuer (§ 283), aber noch nicht als realer chemischer Prozess (§ 316), auch nicht
mehr die mechanische Sprödigkeit, sondern in der physischen Besonderheit,
Brennlichkeit an sich, welche zugleich different nach aussen das Verhältnis zum
Negativen in elementarischer Allgemeinheit, zu der Luft, dem unscheinbar
Verzehrenden (§ 282), der Prozess derselben am Körperlichen ist; die spezifische
Individualität als einfacher teoretischer Prozess, die unscheinbare
Verflüchtigung des Körpers an der Luft - der Geruch.
    Die Eigenschaft des Geruchs der Körper, als für sich existierende Materie
    (s. § 126), der Riechstoff, ist das öl, das als Flamme verbrennende. Als
    blosse Eigenschaft existiert das Riechen z.B. in dem ekelhaften Gerüche des
    Metalls.
                                     § 322
    Das andere Moment des Gegensatzes, die Neutralität (§ 284), individualisiert
sich zur bestimmten physischen Neutralität der Salzigkeit und deren
Bestimmungen, Säure usf., - zum Geschmack, einer Eigenschaft, die zugleich
Verhältnis zum Elemente, zu der abstrakten Neutralität des Wassers bleibt, in
welchem der Körper als nur neutral lösbar ist. Umgekehrt ist die abstrakte
Neutralität, die in ihm entalten ist, von den physischen Bestandteilen seiner
konkreten Neutralität trennbar und als Kristallisationswasser darstellbar,
welches aber im noch unaufgelösten Neutralen freilich nicht als Wasser
existiert. (§ 286 Anm.)
 
        g). Die Totalität in der besonderen Individualität; Elektrizität
                                     § 323
    Die Körper stehen nach ihrer bestimmten Besonderheit zu den Elementen in
Beziehung, aber als gestaltete Ganze treten sie auch in Verhältnis zueinander,
als physikalische Individualitäten. Nach ihrer noch nicht in den chemischen
Prozess eingehenden Besonderheit sind sie Selbständige und erhalten sich
gleichgültig gegeneinander, ganz im mechanischen Verhältnisse. Wie sie in diesem
ihr Selbst in ideeller Bewegung als ein Schwingen in sich - als Klang - kundtun,
so zeigen sie nun in physikalischer Spannung der Besonderheit gegeneinander ihre
reelle Selbstischkeit, die aber zugleich noch von abstrakter Realität ist, als
ihr Licht, aber ein an ihm selbst differentes Licht, - elektrisches Verhältnis.
                                     § 324
    Die mechanische Berührung setzt die physische Differenz des einen Körpers in
den anderen; diese Differenz ist, weil sie zugleich mechanisch selbständig
gegeneinander bleiben, eine entgegengesetzte Spannung. In diese tritt daher
nicht die physische Natur des Körpers in ihrer konkreten Bestimmteit ein,
sondern es ist nur als Realität des abstrakten Selbst?, als Licht, und zwar ein
entgegengesetztes, dass die Individualität sich manifestiert und in den Prozess
schickt. - Die Aufhebung der Diremtion, das andere Moment dieses oberflächlichen
Prozesses, hat ein indifferentes Licht zum Produkt, das als körperlos
unmittelbar verschwindet und ausser dieser abstrakten physikalischen Erscheinung
vornehmlich nur die mechanische Wirkung der Erschütterung hat.
    Was die Schwierigkeit beim Begriffe der Elektrizität ausmacht, ist
    einesteils die Grundbestimmung von der ebenso physischen als mechanischen
    Trägheit des Körperindividuums in diesem Prozesse. Die elektrische Spannung
    wird darum einem Anderen, einer Materie, zugeschrieben, welcher das Licht
    angehöre, das abstrakt für sich, verschieden von der konkreten Realität des
    Körpers, welche in ihrer Selbständigkeit bleibt, hervortritt. Andernteils
    ist die Schwierigkeit die allgemeine des Begriffs überhaupt, das Licht in
    seinem Zusammenhange als Moment der Totalität aufzufassen, und zwar hier
    nicht mehr frei als Sonnenlicht, sondern als Moment des besonderen. Körpers,
    indem es an sich sei als das reine Selbst desselben und aus dessen Immanenz
    erzeugt in die Existenz trete. Wie das erste Licht, das der Sonne (§ 275),
    nur aus dem Begriffe als solchem [hervorgeht], so findet hier (wie § 306)
    ein Entstehen des Lichtes, aber eines differenten, aus einer Existenz, dem
    als besonderer Körper existierenden Begriffe, statt.
    Bekanntlich ist der frühere, an eine bestimmte sinnliche Existenz gebundene
    Unterschied von Glas- und Harz-Elektrizität durch die vervollständigte
    Empirie in den Gedankenunterschied von positiver und negativer Elektrizität
    idealisiert worden; - ein merkwürdiges Beispiel, wie die Empirie, die
    zunächst das Allgemeine in sinnlicher Form fassen und festalten will, ihr
    Sinnliches selbst aufhebt. - Wenn in neueren Zeiten viel von der
    Polarisation des Lichts die Rede geworden ist, so wäre mit grösserem Rechte
    dieser Ausdruck für die Elektrizität aufbehalten worden als für die
    Malusschen Erscheinungen, wo durchsichtige Medien, spiegelnde Oberflächen
    und die verschiedenen Stellungen derselben zueinander und viele anderweitige
    Umstände es sind, welche einen äusserlichen Unterschied am Scheinen des
    Lichtes hervorbringen, aber nicht einen an ihm selbst. - Die Bedingungen,
    unter welchen die positive und die negative Elektrizität hervortreten, die
    glättere oder mattere Oberfläche z. B., ein Hauch und so fort, beweisen die
    Oberflächlichkeit des elektrischen Prozesses und wie wenig darein die
    konkrete physikalische Natur des Körpers eingeht. Ebenso zeigen die schwache
    Färbung der beiden elektrischen Lichter, Geruch, Geschmack, nur den Beginn
    einer Körperlichkeit an dem abstrakten Selbst des Lichts, in welchem sich
    die Spannung des Prozesses hält, der, obgleich physisch, doch nicht ein
    konkreter Prozess ist. Die Negativität, welche das Aufheben der
    entgegengesetzten Spannung ist, ist hauptsächlich ein Schlag, - das sich aus
    seiner Entzweiung mit sich identisch setzende Selbst bleibt auch als diese
    Totalisierung in der äusserlichen Sphäre des Mechanismus stehen. Das Licht
    als Entladungsfunke hat kaum einen Anfang, sich zur Wärme zu
    materialisieren, und die Zündung, die aus der sogenannten Entladung
    entspringen kann, ist (Bertollet, Statique Chimique, I. Partie, Sect. III,
    not. XI) mehr eine direkte Wirkung der Erschütterung als die Folge einer
    Realisation des Lichtes zu Feuer. - Insofern die beiden Elektrizitäten an
    verschiedenen Körpern getrennt voneinander gehalten werden, so tritt, wie
    beim Magnetismus (§ 314), Bestimmung des Begriffs ein, dass die Tätigkeit
    darin besteht, das Entgegengesetzte identisch- und das Identische
    entgegenzusetzen. Sie ist einerseits mechanisierende Tätigkeit als
    räumliches Anziehen und Abstossen, welche Seite, insofern sie isoliert für
    die Erscheinung werden kann, den Zusammenhang mit der Erscheinung des
    Magnetismus als solchen begründet, andererseits physisch in den
    interessanten Erscheinungen der elektrischen Mitteilung als solcher oder
    [der] Leitung, und als Verteilung.
                                     § 325
    Die Besonderung des individuellen Körpers bleibt aber nicht bei der trägen
Verschiedenheit und Selbsttätigkeit der Verschiedenen stehen, aus weiter die
abstrakte reine Selbstischkeit, das Lichtprinzip, zum Prozess, zu Spannung
Entgegengesetzter und Aufheben derselben in ihrer Indifferenz heraustritt. Da
die besonderen Eigenschaften nur die Realität dieses einfachen Begriffes, der
Leib ihrer Seele, des Lichtes, sind und der Komplex der Eigenschaften, der
besondere Körper, nicht wahrhaft selbständig ist, so geht die ganze
Körperlichkeit in die Spannung und in den Prozess ein, welcher zugleich das
Werden des individuellen Körpers ist. Die Gestalt, welche zunächst nur aus dem
Begriffe hervorging, somit nur an sich gesetzt war, geht nun auch aus dem
existierenden Prozesse hervor und stellt sich als das aus der Existenz Gesetzte
dar, - der chemische Prozess.
 
                            c. Der chemische Prozess
                                     § 326
    Die Individualität in ihrer entwickelten Totalität ist, dass ihre Momente so
bestimmt sind, selbst individuelle Totalitäten, ganze besondere Körper zu sein,
die zugleich nur als different gegeneinander in Beziehung sind. Diese Beziehung
als die Identität nicht identischer, selbständiger Körper ist der Widerspruch, -
somit wesentlich Prozess, der dem Begriffe gemäss die Bestimmung hat, das
Unterschiedene identisch zu setzen, es zu indifferenzieren, und das Identische
zu differenzieren, es zu begeisten und zu scheiden.
                                     § 327
    Zunächst ist der formale Prozess zu beseitigen, der eine Verbindung bloss
Verschiedener, nicht Entgegengesetzter ist. Sie bedürfen keines existierenden
Dritten, in welchem sie als ihrer Mitte an sich eines wären; das
Gemeinschaftliche oder ihre Gattung macht schon die Bestimmteit ihrer Existenz
zueinander aus; ihre Verbindung oder Scheidung hat die Weise der
Unmittelbarkeit, und Eigenschaften ihrer Existenz erhalten sich. Solche
Verbindungen chemisch gegeneinander unbegeisteter Körper sind die Amalgamation
und sonstiges Zusammenschmelzen von Metallen, Vermischung von Säuren miteinander
und derselben, des Alkohols usf. mit Wasser und dergleichen mehr.
                                     § 328
    Der reale Prozess aber bezieht sich zugleich auf die chemische Differenz (§
200 ff.), indem zugleich die ganze konkrete Totalität des Körpers in ihn eingeht
(§ 325). - Die Körper, die in den realen Prozess eintreten, sind in einem
Dritten, von ihnen Verschiedenen, vermittelt, welches die abstrakte, nur erst an
sich seiende Einheit jener Extreme ist, die durch den Prozess in die Existenz
gesetzt wird. Dieses Dritte sind daher nur Elemente, und zwar selbst verschieden
als [solche] teils des Vereinens, die Neutralität überhaupt, das Wasser, teils
des Differenzierens und Scheidens, die Luft. Indem in der Natur die
unterschiedenen Begriffsmomente auch in besonderer Existenz sich herausstellen,
so ist auch das Scheiden und Neutralisieren des Prozesses jedes an ihm ebenso
ein Gedoppeltes, nach der konkreten und nach der abstrakten Seite. Das Scheiden
ist einmal Zerlegen der neutralen Körperlichkeit in körperliche Bestandteile,
das andere Mal Differenzieren der abstrakten physischen Elemente in die vier
hiermit noch abstrakteren chemischen Momente des Stickstoffs, Sauerstoffs,
Wasserstoffs und Kohlenstoffs, welche zusammen die Totalität des Begriffs
ausmachen und nach dessen Momenten bestimmt sind. Hiernach haben die chemischen
Elemente 1. die Abstraktion der Indifferenz, der Stickstoff, und 2. die beiden
[Abstraktion] des Gegensatzes, der für sich seienden Differenz, der Sauerstoff,
das Brennende, und der dem Gegensatze angehörigen Indifferenz, der Wasserstoff,
das Brennbare, 3. die Abstraktion ihres individuellen Elements, der Kohlenstoff.
    Ebenso ist das Vereinen das eine Mal Neutralisieren konkreter
Körperlichkeiten, das andere Mal jener abstrakten chemischen Elemente. So sehr
ferner die konkrete und die abstrakte Bestimmung des Prozesses verschieden ist,
so sehr sind beide zugleich vereinigt, denn die physischen Elemente sind als die
Mitte der Extreme das, aus dessen Differenzen die gleichgültigen konkreten
Körperlichkeiten begeistet werden, d.i. die Existenz ihrer chemischen Differenz
erlangen, die zur Neutralisierung dringt und in sie übergeht.
                                     § 329
    Der Prozess ist zwar abstrakt dies, die Identität des Urteilens und des
Ineinssetzens der durchs Urteil Unterschiedenen zu sein, und als Verlauf ist er
in sich zurückkehrende Totalität. Aber seine Endlichkeit ist, dass seinen
Momenten auch die körperliche Selbständigkeit zukommt; sie entält damit dies,
dass er unmittelbare Körperlichkeiten zu seiner Voraussetzung hat, welche jedoch
ebensosehr nur seine Produkte sind. Nach dieser Unmittelbarkeit erscheinen sie
als ausserhalb des Prozesses bestehend, und dieser als an sie tretend. Ferner
fallen deswegen die Momente des Verlaufs des Prozesses selbst als unmittelbar
und verschieden auseinander, und der Verlauf als reale Totalität wird ein Kreis
besonderer Prozesse, deren jeder den anderen zur Voraussetzung hat, aber für
sich seinen Anfang von aussen nimmt und in seinem besonderen Produkt erlischt,
ohne sich aus sich in den Prozess, der das weitere Moment der Totalität ist,
fortzusetzen und immanent darein überzugehen. Der Körper kommt in einem dieser
Prozesse als Bedingung, in einem anderen als Produkt vor; und in welchem
besonderen Prozesse er diese Stellung hat, macht seine chemische
Eigentümlichkeit aus; auf diese Stellungen in den besonderen Prozessen kann sich
allein eine Einteilung der Körper gründen.
    Die zwei Seiten des Verlaufs sind 1. vom indifferenten Körper aus durch
seine Begeistung zur Neutralität, und 2. von dieser Vereinung zurück zur
Scheidung in indifferente Körper.
 
                                 a). Vereinung
                                     § 330
    1. Galvanismus
    Den Anfang des Prozesses und damit den ersten besonderen Prozess macht die
der Form nach unmittelbare, indifferente Körperlichkeit, welche die
unterschiedenen Eigenschaften noch unentwickelt in die einfache Bestimmung der
spezifischen Schwere zusammengeeint hält, die Metallität. Die Metalle, nur
verschieden, nicht begeistet gegeneinander, sind Erreger des Prozesses dadurch,
dass sie durch jene gediegene Einheit (an sich seiende Flüssigkeit,
Wärme-Elektrizitäts-Leitungsfähigkeit) ihre immanente Bestimmteit und Differenz
einander mitteilen; als selbständig zugleich treten sie damit in Spannung
gegeneinander, welche so noch elektrisch ist. Aber an dem neutralen, somit
trennbaren Medium des Wassers in Verbindung mit der Luft kann die Differenz sich
realisieren. Durch die Neutralität, somit aufgeschlossene Differenzierbarkeit
des (reinen oder durch Salz usf. zur konkreteren Wirkungsfähigkeit erhobenen)
Wassers tritt eine reelle (nicht bloss elektrische) Tätigkeit des Metalles und
seiner gespannten Differenz zum Wasser ein; damit geht der elektrische Prozess in
den chemischen über. Seine Produktion ist Oxydierung überhaupt und Desoxydierung
oder Hydrogenation des Metalls (wenn sie so weit geht), wenigstens Entwicklung
von Hydrogengas, wie gleichfalls von Oxygengas, d.i. ein Setzen der Differenzen,
in welche das Neutrale dirimiert worden, auch in abstrakter Existenz für sich (§
328), wie zugleich im Oxyd (oder Hydrat) ihre Vereinung mit der Base zur
Existenz kommt; - die zweite Art der Körperlichkeit.
    Nach dieser Exposition des Prozesses, insofern er in seiner ersten Stufe
    vorhanden ist, ist die Unterscheidung der Elektrizität von dem Chemischen
    des Prozesses überhaupt, und hier des galvanischen insbesondere, sowie deren
    Zusammenhang eine klare Sache. Aber die Physik obstiniert sich, im
    Galvanismus als Prozess nur Elektrizität zu sehen, so dass der Unterschied der
    Extreme und der Mitte des Schlusses zu einem blossen Unterschiede von
    trockenen und feuchten Leitern und beide überhaupt unter der Bestimmung von
    Leitern zusammengefasst werden. - Es ist nicht nötig, hier auf nähere
    Modifikationen Rücksicht zu nehmen, dass die Extreme auch differente
    Flüssigkeiten sein können und die Mitte ein Metall, - dass teils die Form der
    Elektrizität (wie im § angegeben) festgehalten, teils das eine Mal
    vorherrschend gemacht, das andere Mal die chemische Wirksamkeit verstärkt
    werden kann; dass gegen die Selbständigkeit der Metalle, welche Wasser und
    konkretere Neutralitäten oder schon fertige chemische Entgegensetzung von
    Säuren oder Kaustischem zu ihrer Differenzierung brauchen, um in Kalke
    überzugehen, die Metalloide so unselbständig sind, um im Verhältnis zur Luft
    sogleich zu ihrer Differenzierung überzuspringen und Erden zu werden usf.
    Diese und viele andere Partikularitäten ändern nichts, sondern stören etwa
    vielmehr die Betrachtung des Urphänomens des galvanischen Prozesses, dem wir
    diesen ersten wohl verdienten Namen lassen wollen. Was die deutliche und
    einfache Betrachtung dieses Prozesses sogleich mit der Auffindung der
    einfachen chemischen Gestalt desselben in der Voltaischen Säule getötet hat,
    ist das Grundübel der Vorstellung von feuchten Leitern. Damit ist das
    Auffassen, die einfache empirische Anschauung der Tätigkeit, die im Wasser
    als Mittelglied gesetzt und an und aus ihm manifestiert wird, beseitigt und
    aufgegeben worden. Statt eines Tätigen wird es als träger Leiter genommen.
    Es hängt damit dann zusammen, dass die Elektrizität gleichfalls als ein
    Fertiges nur durch das Wasser wie durch die Metalle durchströmend angesehen,
    daher denn auch die Metalle insofern nur als Leiter und gegen das Wasser als
    Leiter erster Klasse genommen werden. Das Verhältnis von Tätigkeit aber,
    schon von dem einfachsten an, nämlich dem Verhältnis des Wassers zu einem
    Metall bis zu den vielfachen Verwicklungen, die durch die Modifikationen der
    Bedingungen eintreten, findet sich in Herrn Pohls Schrift, Der Prozess der
    galvanischen Kette, empirisch nachgewiesen, zugleich mit der ganzen Energie
    der Anschauung und des Begriffs der lebendigen Naturtätigkeit begleitet.
    Vielleicht hat nur diese höhere, an den Vernunftsinn gemachte Forderung, den
    Verlauf des galvanischen und des chemischen Prozesses überhaupt als
    Totalität der Naturtätigkeit zu erfassen, dazu beigetragen, dass bisher die
    geringere Forderung wenig erfüllt worden ist, nämlich die, von dem empirisch
    nachgewiesenen faktischen Notiz zu nehmen. - Zu ausgezeichnetem Ignorieren
    der Erfahrungen in diesem Felde gehört, dass zum Behufe der Vorstellung von
    dem Bestehen des Wassers aus Oxygen und Hydrogen das Erscheinen des einen an
    dem einen, des anderen an dem entgegengesetzten Pole der Säule, in deren
    tätigen Kreis das Wasser gesetzt ist, als eine Zersetzung desselben so
    angegeben wird, dass von dem Pole, wo das Oxygen sich entwickelt, das
    Hydrogen als der von demselben ausgeschiedene andere Teil des Wassers, und
    ebenso von dem Pole, wo das Hydrogen sich entwickelt, das Oxygen sich
    heimlich durch die noch als Wasser existierende Mitte und respektive auch
    durch einander hindurch auf die entgegengesetzte Seite begeben. Das
    Unstattafte solcher Vorstellung in sich selbst wird nicht nur unbeachtet
    gelassen, sondern ignoriert, dass bei einer Trennung des Materiellen der
    beiden Portionen des Wassers, die jedoch so veranstaltet ist, dass eine, aber
    nur leitende Verbindung (durch ein Metall) noch bleibt, die Entwicklung des
    Oxygengases an dem einen Pole und des Hydrogengases an dem anderen auf
    gleiche Weise unter Bedingungen erfolgt, wo auch ganz äusserlicherweise jenes
    für sich grundlose, heimliche Durchmarschieren der Gase oder Moleküle nach
    ihrer gleichnamigen Seite unmöglich ist; wie ebenso die Erfahrung
    verschwiegen wird, dass, wenn eine Säure und ein Alkali, an den
    entgegengesetzten entsprechenden Polen angebracht, beide sich neutralisieren
    - wobei ebenso vorgestellt wird, dass zur Neutralisierung des Alkali eine
    Portion Säure von der entgegenstehenden Seite sich auf die Seite des Alkali
    begebe, wie ebenso zur Neutralisation der Säure sich auf ihre Seite eine
    Portion Alkali von der entgegenstehenden Seite -, dass, wenn sie durch eine
    Lackmustinktur verbunden werden, in diesem sensiblen Medium keine Spur von
    einer Wirkung und damit Gegenwart der durch sie hindurchgehen sollenden
    Säure wahrgenommen wird.
    Es kann hierzu auch angeführt werden, dass die Betrachtung des Wassers als
    blossen Leiters der Elektrizität - mit der Erfahrung der schwächeren Wirkung
    der Säule mit solcher Mitte als mit anderen, konkreteren Mitteln - die
    originelle Konsequenz hervorgebracht hat, dass (Biot, Traité de Physique II,
    506) l'eau pure qui transmet une électricité forte, telle que celle que nous
    excitons par nos machines ordinaires, devient presqu' isolante pour les
    faibles forces de l'appareil électromoteur (in dieser Teorie der Name der
    Voltaischen Säule). Zu der Kühnheit, das Wasser zu einem Isolator der
    Elektrizität zu machen, kann nur die Hartnäckigkeit der Teorie, die sich
    selbst durch eine solche Konsequenz nicht erschüttern lässt, bringen.
    Aber bei dem Mittelpunkte der Teorie, der Identifizierung der Elektrizität
    und des Chemismus, geschieht es ihr, dass sie vor dem so auffallenden
    Unterschiede beider sozusagen zurückschreckt, aber dann damit sich beruhigt,
    dass dieser Unterschied unerklärlich sei; - gewiss, wenn die Identifizierung
    vorausgesetzt ist, ist ebendamit der Unterschied zum unerklärlichen gemacht.
    Schon die Gleichsetzung der chemischen Bestimmteit der Körper gegeneinander
    mit der positiven und negativen Elektrizität sollte sich für sich sogleich
    als oberflächlich und ungenügend zeigen. Gegen das chemische Verhältnis, so
    sehr es an äussere Bedingungen z.B. der Temperatur geknüpft und sonst relativ
    ist, ist das elektrische vollkommen flüchtig, beweglich, der Umkehrung durch
    den leisesten Umstand fähig. Wenn ferner die Körper einer Seite, z.B. die
    Säuren, durch ihre quantitativen und qualitativen Sättigungsverhältnisse zu
    einem Kali genau gegeneinander unterschieden werden, so bietet dagegen der
    bloss elektrische Gegensatz, wenn er auch etwas Festeres wäre, gar nichts von
    dieser Art der Bestimmbarkeit dar. Aber wenn auch der ganze sichtliche
    Verlauf der reellen körperlichen Veränderung im chemischen Prozesse nicht
    beachtet und zum Produkte geeilt wird, so ist dessen Verschiedenheit von dem
    Produkte des elektrischen Prozesses zu auffallend, um eine Befremdung
    hierüber bei der vorhergegangenen Identifizierung beider Formen unterdrücken
    zu können. Ich will mich an die Äusserung dieser Befremdung halten, wie sie
    von Berzelius in seinem Essai sur la téorie des proportions chimiques etc.,
    Paris 1819, naiv vorgetragen wird. S. 73 heisst es: »Il s'élève pourtant ici
    une question qui ne peut être resolue par aucun phénomène analogue à la
    décharge électro-chimique (chemische Verbindung wird der Elektrizität zulieb
    Entladung genannt),... ils restent dans cette combinaison avec une force,
    qui est supérieure à toutes celles qui peuvent produire une séparation
    mécanique. Les phénomènes électriques ordinaires... ne nous éclairent pas
    sur la cause de l'union permanente des corps avec une si grande force, après
    que l'état d'opposition électrique est détruit.« Die im chemischen Prozess
    vorkommende Veränderung der spezifischen Schwere, Kohäsion, Gestalt, Farbe
    usf., ferner aber der sauren, kaustischen, kalischen usf. Eigenschaften sind
    beiseite gestellt und alles in der Abstraktion von Elektrizität
    untergegangen. Man werfe doch der Philosophie nicht mehr ihr Abstrahieren
    von dem Besonderen und ihre leeren Allgemeinheiten vor! wenn über positiver
    und negativer Elektrizität alle jene Eigenschaften der Körperlichkeit
    vergessen werden dürfen. Eine vormalige Manier der Naturphilosophie, welche
    das System und den Prozess der animalischen Reproduktion zum Magnetismus, das
    Gefässsystem zur Elektrizität potenziert oder vielmehr verflüchtigt und
    verdünnt hat, hat nicht oberflächlicher schematisiert, als jene Reduktion
    des konkreten körperlichen Gegensatzes beschaffen ist; mit Recht ist in
    jenem Falle solches Verfahren, das Konkrete ins Kurze zu ziehen und das
    Eigentümliche zu übergehen und in der Abstraktion wegzulassen, verworfen
    worden, - warum nicht auch im vorliegenden?
    Aber es wird noch ein Umstand der Schwierigkeit im Unterschiede des
    konkreten Prozesses von dem abstrakten Schema übriggelassen, nämlich die
    Stärke des Zusammenhangs der durch den chemischen Prozess zu Oxyden, Salzen
    usf. verbundenen Stoffe. Diese Stärke kontrastiert für sich allerdings sehr
    mit dem Resultate der bloss elektrischen Entladung, nach welcher die zu
    positiver und negativer Elektrizität erregten Körper gerade in demselben
    Zustande und so unverbunden jeder für sich geblieben ist, als er es vorher
    und beim Reiben war, der Funke aber verschwunden ist. Dieser ist das
    eigentliche Resultat des elektrischen Prozesses; mit ihm wäre daher das
    Resultat des chemischen Prozesses nach jenem Umstande, der die Schwierigkeit
    der behaupteten Gleichheit beider Prozesse machen soll, zu vergleichen.
    Sollte sich nicht diese Schwierigkeit dadurch beseitigen lassen, dass
    angenommen würde, im Entladungsfunken sei die Verbindung der positiven und
    negativen Elektrizität von derselben Stärke als nur irgend der Zusammenhang
    einer Säure und eines Kalischen im Salze? Aber der Funke ist verschwunden,
    so lässt er sich nicht mehr vergleichen; vornehmlich aber liegt es zu
    offenbar vor Augen, dass ein Salz, Oxyd noch ein weiteres Ding im Resultat
    des Prozesses über jenen elektrischen Funken ist; für einen solchen Funken
    wird übrigens gleichfalls unstattafterweise die Licht-und Wärmeentwicklung,
    die im chemischen Prozesse erscheint, erklärt. Berzelius äussert über die
    angegebene Schwierigkeit: »Est-ce l'effet d'une force particulière inhérente
    aux atomes, comme la Polarisation électrique« - d.h. ob das Chemische nicht
    noch etwas Verschiedenes im Körperlichen sei von der Elektrizität? gewiss und
    augenscheinlich! -, »ou est-ce une propriété électrique qui n'est pas
    sensible dans les phénomènes ordinaires?«, d. h., wie oben, in den
    eigentlich elektrischen Erscheinungen; diese Frage ist ebenso einfach
    bejahend zu beantworten, dass nämlich in der eigentlichen Elektrizität das
    Chemische nicht vorhanden und deswegen nicht wahrnehmbar, dass das Chemische
    erst im chemischen Prozesse wahrnehmbar ist. Berzelius aber erwidert auf den
    ersten Fall der Möglichkeit der Verschiedenheit der elektrischen und
    chemischen Bestimmung des Körpers: »La permanence de la combinaison ne
    devait pas être soumise a l'influence de l'électricité«, d.h. zwei
    Eigenschaften eines Körpers müssen, weil sie verschieden sind, in gar keiner
    Beziehung aufeinander stehen - die spezifische Schwere des Metalls nicht mit
    dessen Oxydation, der metallische Glanz, Farbe ebenso nicht mit dessen
    Oxydation, Neutralisation usf. Im Gegenteil aber ist es die trivialste
    Erfahrung, dass die Eigenschaften der Körper dem Einflüsse der Tätigkeit und
    Veränderung anderer Eigenschaften wesentlich unterworfen sind, es ist die
    trockene Abstraktion des Verstandes, bei Verschiedenheit von Eigenschaften,
    die sogar schon demselben Körper angehören, vollkommene Trennung und
    Selbständigkeit derselben zu fordern. - Den andern Fall, dass die
    Elektrizität doch die Gewalt habe, die starken chemischen Verbindungen zu
    lösen, ob diese gleich in der gewöhnlichen Elektrizität nicht wahrnehmbar
    sei, erwidert Berzelius damit: »Le rétablissement de la polarité électrique
    devrait détruire même la plus forte combinaison chimique«, und bejaht dies
    mit dem speziellen Beispiel, dass eine Voltaische Säule (hier eine
    elektrische Batterie genannt) von nur 8 oder 10 Paaren Silber- und
    Zinkplatten von der Grösse eines Fünf- Frankenstücks fähig sei, die Pottasche
    durch Hilfe des Quecksilbers aufzulösen, d.h. ihr Radikal in einem Amalgam
    zu erhalten. Die Schwierigkeit hatte die gewöhnliche Elektrizität, welche
    jene Gewalt nicht zeige, im Unterschiede von der Aktion einer galvanischen
    Säule, gemacht. Nun wird für die gewöhnliche Elektrizität die Aktion einer
    solchen Säule substituiert, mit der einfachen Wendung, dass sie eine batterie
    électrique genannt wird, wie vorhin der Name der Teorie für sie, appareil
    électromoteur, angeführt wurde. Aber jene Wendung ist allzu durchsichtig und
    der Beweis zu leicht genommen, indem zum Behufe der Auflösung der
    Schwierigkeit, welche der Identifizierung der Elektrizität und des Chemismus
    im Wege stand, geradezu hier wieder vorausgesetzt wird, dass die galvanische
    Säule nur ein elektrischer Apparat und ihre Tätigkeit nur
    Elektrizitätserregung sei.
                                     § 331
    2. Feuerprozess
    Die im vorigen Prozesse nur an sich in der differenten Bestimmteit der in
Beziehung gebrachten Metalle seiende Tätigkeit für sich als existierend gesetzt,
ist das Feuer, wodurch das an sich Verbrennliche (wie Schwefel) - die dritte Art
der Körperlichkeit - befeuert, überhaupt das in noch gleichgültiger,
abgestumpfter Differenz (wie in Neutralität) Befindliche zu der chemischen
Entgegensetzung der Säure und des (kaustischen) Kalischen begeistet sind, -
nicht sowohl einer eigenen Art von reeller Körperlichkeit, indem sie nicht für
sich existieren können, als nur des Gesetztseins der körperlichen Momente
dritter Form.
                                     § 332
    3. Neutralisation, Wasserprozess
    Das so Differente ist seinem Anderen schlechtin entgegengesetzt, und dies
ist seine Qualität, so dass es wesentlich nur ist in seiner Beziehung auf dies
Andere, seine Körperlichkeit in selbständiger getrennter Existenz daher nur ein
gewaltsamer Zustand, und es in seiner Einseitigkeit an ihm selbst der Prozess
(wenn auch nur mit der Luft, an der sich Säure und kaustisches Kali abstumpfen,
d.i. zur formellen Neutralität reduzieren) ist, sich mit dem Negativen seiner
identisch zu setzen. Das Produkt ist das konkrete Neutrale, Salz, - der vierte,
und zwar als realer Körper.
                                     § 333
    4. Der Prozess in seiner Totalität
    Diese neutralen Körper, wieder in Beziehung zueinander tretend, bilden den
vollständig realen chemischen Prozess, da er zu seinen Seiten solche reale Körper
hat. Zu ihrer Vermittlung bedürfen sie des Wassers als des abstrakten Mediums
der Neutralität. Aber beide als neutral für sich sind in keiner Differenz
gegeneinander. Es tritt hier die Partikularisation der allgemeinen Neutralität
und damit ebenso die Besonderung der Differenzen der chemisch-begeisteten Körper
gegeneinander ein, die sogenannte Wahlverwandtschaft - Bildung anderer
besonderer Neutralitäten durch Trennung vorhandener.
    Der wichtigste Schritt zur Vereinfachung der Partikularitäten in den
    Wahlverwandtschaften ist durch das von Richter und Guyton Morveau gefundene
    Gesetz geschehen, dass neutrale Verbindungen keine Veränderung in Ansehung
    des Zustandes der Sättigung erleiden, wenn sie durch die Auflösung vermischt
    werden und die Säuren ihre Basen gegeneinander vertauschen. Es hängt damit
    die Skala der Quantitäten von Säuren und Alkalien zusammen, nach welcher
    jede einzelne Säure für ihre Sättigung zu jedem Alkalischen ein besonderes
    Verhältnis hat; und wenn nun für eine Säure in einem bestimmten Quantum die
    Reihe der Alkalien nach den Quantitäten, in denen sie dasselbe Quantum jener
    Säure sättigen, aufgestellt ist, so behalten für jede andere Säure die
    Alkalien untereinander dasselbe Verhältnis zu deren Sättigung als zur
    ersten, und nur die quantitative Einheit der Säuren, mit der sie sich mit
    jener konstanten Reihe verbinden, ist verschieden. Auf gleiche Weise haben
    die Säuren ein konstantes Verhältnis unter sich gegen jedes verschiedene
    Kalische.
    Übrigens ist die Wahlverwandtschaft selbst nur abstrakte Beziehung der Säure
    auf die Base. Der chemische überhaupt und insbesondere der neutrale Körper
    ist zugleich konkreter physischer Körper von bestimmter spezifischer
    Schwere, Kohäsion, Temperatur usf. Diese eigentlich physischen Eigenschaften
    und deren Veränderungen im Prozesse (§ 328) treten in Verhältnis zu den
    chemischen Momenten desselben, erschweren, hindern oder erleichtern,
    modifizieren deren Wirksamkeit. Bertollet in seinem berühmten Werke
    Statique chimique hat, indem er die Reihen der Verwandtschaft vollkommen
    anerkennt, die Umstände zusammengestellt und untersucht, welche in die
    Resultate der chemischen Aktion eine Veränderung bringen, Resultate, die
    häufig nur nach der einseitigen Bedingung der Wahlverwandtschaft bestimmt
    werden. Er sagt: »Die Oberflächlichkeit, welche die Wissenschaft durch diese
    Erklärungen erhält, sieht man vornehmlich für Fortschritte an.«
 
                                 b). Scheidung
                                     § 334
    In der Auflösung des Neutralen beginnt der Rückgang zu den besonderen
chemischen bis zu den indifferenten Körpern durch eine Reihe einerseits
eigentümlicher Prozesse, andererseits aber ist überhaupt jede solche Scheidung
selbst untrennbar mit einer Vereinigung verknüpft, und ebenso entalten die
Prozesse, welche als dem Gange der Vereinigung angehörig angegeben worden,
unmittelbar zugleich das andere Moment der Scheidung. Für die eigentümliche
Stelle, welche jede besondere Form des Prozesses einnimmt, und damit für das
Spezifische unter den Produkten, sind die Prozesse von konkreten Agentien und
ebenso in den konkreten Produkten zu betrachten. Abstrakte Prozesse, wo die
Agentien abstrakt sind (z.B. blosses Wasser in Wirkung auf Metall, oder vollends
Gase usf.), entalten an sich wohl die Totalität des Prozesses, aber stellen
seine Momente nicht in explizierter Weise dar.
    In der empirischen Chemie ist es hauptsächlich um die Partikularität der
    Stoffe und Produkte zu tun, welche nach oberflächlichen abstrakten
    Bestimmungen zusammengestellt werden, so dass damit in ihre Partikularität
    keine Ordnung kommt. In jener Zusammenstellung erscheinen Metalle,
    Sauerstoff, Wasserstoff usf., (ehmals Erden, nun) Metalloide, Schwefel,
    Phosphor als einfache chemische Körper nebeneinander auf gleicher Linie.
    Sogleich muss die so grosse physikalische Verschiedenheit dieser Körper gegen
    solches Koordinieren Abneigung erwecken; ebenso verschieden aber zeigt sich
    auch ihr chemischer Ursprung, der Prozess, aus dem sie hervorgehen. Allein
    gleich chaotisch werden abstraktere und reellere Prozesse auf gleiche Stufe
    gesetzt. Wenn hierein wissenschaftliche Form kommen soll, so ist jedes
    Produkt nach der Stufe des konkreten, vollständig entwickelten Prozesses zu
    bestimmen, aus der es wesentlich hervorgeht und die ihm seine eigentümliche
    Bedeutung gibt; und hierfür ist ebenso wesentlich, die Stufen der
    Abstraktion oder Realität des Prozesses zu unterscheiden. Animalische und
    vegetabilische Substanzen gehören ohnehin einer ganz anderen Ordnung an;
    ihre Natur kann so wenig aus dem chemischen Prozesse verstanden werden, dass
    sie vielmehr darin zerstört und nur der Weg ihres Todes erfasst wird. Diese
    Substanzen sollten jedoch am meisten dienen, der Metaphysik, welche in der
    Chemie wie in der Physik herrschend ist, nämlich den Gedanken oder vielmehr
    wüsten Vorstellungen von Unveränderlichkeit der Stoffe unter allen
    Umständen, wie den Kategorien von der Zusammensetzung und dem Bestehen der
    Körper aus solchen Stoffen, entgegenzuwirken. Wir sehen überhaupt zugegeben,
    dass die chemischen Stoffe in der Vereinigung die Eigenschaften verlieren,
    die sie in der Trennung zeigen, und doch die Vorstellung gelten, dass sie
    ohne die Eigenschaften dieselben Dinge seien, welche sie mit denselben sind,
    sowie dass sie als Dinge mit diesen Eigenschaften nicht erst Produkte des
    Prozesses seien. Der noch indifferente Körper, das Metall, hat seine
    affirmative Bestimmung so auf physische Weise, dass seine Eigenschaften als
    unmittelbare an ihm erscheinen. Aber die weiter bestimmten Körper können
    nicht so vorausgesetzt werden, dass dann gesehen werde, wie sie sich im
    Prozesse verhalten, sondern sie haben ihre erste, wesentliche Bestimmung
    allein nach ihrer Stelle im chemischen Prozesse. Ein weiteres ist die
    empirische, ganz spezielle Partikularität nach dem Verhalten der Körper zu
    allen anderen besonderen Körpern; für diese Kenntnis muss jeder dieselbe
    Litanei des Verhaltens zu allen Agentien durchlaufen. - Am auffallendsten
    ist es in dieser Rücksicht, die vier chemischen Elemente (Sauerstoff usf.)
    in gleicher Linie mit Gold, Silber usf., Schwefel usf. als Stoffe aufgeführt
    zu sehen, als ob sie eine solche selbständige Existenz wie Gold, Schwefel
    usf. hätten oder der Sauerstoff eine solche Existenz wie der Kohlenstoff
    hat. Aus ihrer Stelle im Prozesse ergibt sich ihre Unterordnung und
    Abstraktion, durch welche sie von Metallen, Salzen der Gattung nach ganz
    verschieden sind und keinesweges in gleiche Linie mit solchen konkreten
    Körpern gehören; diese Stelle ist § 328 auseinandergesetzt. An der
    abstrakten Mitte, welche in sich gebrochen ist (vgl. § 204 Anm.), zu der
    daher zwei Elemente gehören - Wasser und Luft -, welche als Mittel
    preisgegeben wird, nehmen sich die realen Extreme des Schlusses die Existenz
    ihrer ursprünglichen, nur erst an sich seienden Differenz, Dies Moment der
    Differenz, so für sich zum Dasein gebracht, macht das chemische Element als
    vollkommen abstraktes Moment aus; statt Grundstoffe, substantielle
    Grundlagen zu sein, wie man sich beim Ausdrucke »Element« zunächst
    vorstellt, sind jene Materien vielmehr die extremsten Spitzen. der
    Differenz.
    Es ist hierbei, wie überhaupt, der chemische Prozess in seiner vollständigen
    Totalität zu nehmen. Besondere Teile, formelle und abstrakte Prozesse zu
    isolieren, führt auf die abstrakte Vorstellung vom chemischen Prozesse
    überhaupt als bloss der Einwirkung eines Stoffes auf einen anderen, wobei das
    viele Andere, das sich begibt (wie auch allentalben abstrakte
    Neutralisierung, Wassererzeugung, und abstrakte Scheidung, Gasentwicklung),
    als fast Nebensache oder zufällige Folge oder wenigstens nur äusserlich
    verbunden erscheint, nicht als wesentliches Moment im Verhältnisse des
    Ganzen betrachtet wird. Eine vollständige Auseinandersetzung des chemischen
    Prozesses in seiner Totalität erforderte aber näher, dass er als realer
    Schluss zugleich als die Dreiheit von innigst ineinander greifenden Schlüssen
    expliziert würde - Schlüsse, die nicht nur eine Verbindung überhaupt von
    ihren terminis, sondern als Tätigkeiten Negationen von deren Bestimmungen
    sind (vgl. § 198) und die in einem Prozesse verknüpfte Vereinung und
    Scheidung in ihrem Zusammenhange darzustellen hätten.
                                     § 335
    Der chemische Prozess ist zwar im allgemeinen das Leben, der individuelle
Körper wird ebenso in seiner Unmittelbarkeit aufgehoben als hervorgebracht,
somit bleibt der Begriff nicht mehr innere Notwendigkeit, sondern kommt zur
Erscheinung. Es ist aber durch die Unmittelbarkeit der Körperlichkeiten, die in
den chemischen Prozess eingehen, dass er mit der Trennung überhaupt behaftet ist;
dadurch erscheinen seine Momente als äusserliche Bedingungen, das sich Scheidende
zerfällt in gegeneinander gleichgültige Produkte, das Feuer und die Begeistung
erlischt im Neutralen und facht sich in diesem nicht von selbst wieder an; der
Anfang und das Ende des Prozesses sind voneinander verschieden; - dies macht
seine Endlichkeit aus, welche ihn vom Leben abhält und unterscheidet.
    Chemische Erscheinungen, z.B. dass im Prozesse ein Oxyd auf einen niedrigeren
    Grad der Oxydation, auf dem es sich mit der einwirkenden Säure verbinden
    kann, herabgesetzt und ein Teil dagegen stärker oxydiert wird, haben die
    Chemie veranlasst, die Bestimmung der Zweckmässigkeit bei der Erklärung
    anzuwenden, eines anfänglichen Selbstbestimmens des Begriffs aus sich in
    seiner Realisation, so dass diese nicht allein durch die äusserlich
    vorhandenen Bedingungen determiniert ist.
                                     § 336
    Es ist aber der chemische Prozess selbst dies, jene unmittelbaren
Voraussetzungen, die Grundlage seiner Äusserlichkeit und Endlichkeit, als
negierte zu setzen, die Eigenschaften der Körper, die als Resultate einer
besonderen Stufe des Prozesses erscheinen, auf einer anderen zu verändern und
jene Bedingungen zu Produkten herabzusetzen. Was in ihm so im allgemeinen
gesetzt wird, ist die Relativität der unmittelbaren Substanzen und
Eigenschaften. Das gleichgültigbestehende Körperliche ist dadurch nur als Moment
der Individualität gesetzt, und der Begriff in der ihm entsprechenden Realität,
die in einem, aus der Besonderung der unterschiedenen Körperlichkeiten sich
hervorbringende konkrete Einheit mit sich, welche die Tätigkeit ist, diese ihre
einseitige Form der Beziehung auf sich zu negieren, sich in die Momente des
Begriffs zu dirimieren und zu besondern und ebenso in jene Einheit
zurückzuführen, - so der unendliche sich selbst anfachende und unterhaltende
Prozess, - der Organismus.
 
                     Dritte Abteilung der Naturphilosophie
                               Organische Physik
                                     § 337
    Die reelle Totalität des Körpers, als der unendliche Prozess, dass die
Individualität sich zur Besonderheit oder Endlichkeit bestimmt und dieselbe
ebenso negiert und in sich zurückkehrt, im Ende des Prozesses sich zum Anfange
wiederherstellt, ist damit eine Erhebung in die erste Idealität der Natur, so
dass sie aber eine erfüllte und wesentlich, als sich auf sich beziehende negative
Einheit, selbstische und subjektive geworden ist. Die Idee ist hiermit zur
Existenz gekommen, zunächst zur unmittelbaren, zum Leben. Dieses ist
    A. als Gestalt, das allgemeine Bild des Lebens, der geologische Organismus;
    B. als besondere, formelle Subjektivität, der vegetabilische;
    C. als einzelne konkrete Subjektivität, der animalische Organismus.
Die Idee hat Wahrheit und Wirklichkeit nur, insofern sie an ihr als subjektive
ist (§ 215); das Leben als nur unmittelbare Idee ist hiermit ausser sich, Nicht-
nur der Leichnam des Lebensprozesses, der Organismus als Totalität der als
unlebendig existierenden, mechanischen und physikalischen Natur.
Unterschieden davon beginnt die subjektive Lebendigkeit, das Lebendige in der
vegetabilischen Natur; das Individuum, aber noch als aussersichseiend in seine
Glieder, die selbst Individuen sind, zerfallend.
Erst der animalische Organismus ist in solche Unterschiede der Gestaltung
entwickelt, die wesentlich nur als seine Glieder existieren, wodurch er als
Subjekt ist. Die Lebendigkeit als natürliche zerfällt zwar in die unbestimmte
Vielheit von Lebendigen, die aber an ihnen selbst subjektive Organismen sind,
und es ist nur in der Idee, dass sie ein Leben, ein organisches System desselben
sind.
 
                            A. Die geologische Natur
                                     § 338
    Der erste Organismus, schon insofern er zunächst als unmittelbarer oder an
sich seiender bestimmt ist, existiert nicht als Lebendiges, das Leben ist als
Subjekt und Prozess wesentlich sich mit sich vermittelnde Tätigkeit. Vom
subjektiven Leben aus betrachtet, ist das erste Moment der Besonderung, sich zu
seiner Voraussetzung zu machen, sich so die Weise der Unmittelbarkeit zu geben
und in ihr seine Bedingung und sein äusseres Bestehen gegenüberzustellen. Die
Erinnerung der Naturidee in sich zur subjektiven und noch mehr zur geistigen
Lebendigkeit ist das Urteil in sich und in jene prozesslose Unmittelbarkeit.
Diese von der subjektiven Totalität sich vorausgesetzte, unmittelbare Totalität
ist nur die Gestalt des Organismus, - der Erdkörper als das allgemeine System
der individuellen Körper.
                                     § 339
    Die Glieder dieses nur an sich seienden Organismus entalten daher nicht den
Lebensprozess in sich selbst und machen ein äusserliches System aus, dessen
Gebilde die Entfaltung einer zum Grunde liegenden Idee darstellen, dessen
Bildungsprozess aber ein vergangener ist. - Die Mächte dieses Prozesses, welche
die Natur jenseits der Erde als Selbständigkeiten zurücklässt, sind der
Zusammenhang und die Stellung der Erde im Sonnensystem, ihr solarisches,
lunarisches und kometarisches Leben, die Neigung ihrer Achse auf die Bahn und
die magnetische Achse. Zu diesen Achsen und deren Polarisation steht in näherer
Beziehung die Verteilung des Meers und des Landes, dessen zusammenhängende
Ausbreitung im Norden, die Teilung und zugespitzt Verengerung der Teile gegen
Süden, die weitere Absonderung in eine alte und in eine neue Welt und die
fernere Verteilung von jener in die durch ihren physikalischen, organischen und
antropologischen Charakter untereinander und gegen die neue Welt verschiedenen
Weltteile, an welche sich ein noch jüngerer und unreifer anschliesst; - die
Gebirgszüge usf.
                                     § 340
    Die physikalische Organisierung beginnt als unmittelbar nicht mit der
einfachen, eingehüllten Form des Keimes, sondern mit einem Ausgang, der in einen
gedoppelten zerfallen ist, in das konkrete granitische Prinzip, den die Dreiheit
der Momente in sich schon entwickelt darstellenden Gebirgskern, und in das
Kalkige, den zur Neutralität reduzierten Unterschied. Die Herausbildung der
Momente des ersteren Prinzips zu Gestaltungen hat einen Stufengang, in welchem
die weiteren Gebilde teils Übergänge sind, in denen das granitische Prinzip die
Grundlage, nur als in sich ungleiche und unförmliche, bleibt; teils ein
Auseinandertreten seiner Momente in bestimmtere Differenz und in abstraktere
mineralische Momente, die Metalle und die oryktognostischen Gegenstände
überhaupt, bis die Entwicklung sich in mechanischen Lagerungen und immanenter
Gestaltung entbehrenden Aufschwemmungen verliert. Hiermit geht die Fortbildung
des anderen, des neutralen Prinzips teils als schwächere Umbildung zur Seite,
teils greifen dann beide Prinzipien in konkreszierenden Bildungen bis zur
äusseren Vermischung ineinander ein.
                                     § 341
    Dieser Kristall des Lebens, der totliegende Organismus der Erde, der seinen
Begriff im siderischen Zusammenhang ausser sich, seinen eigentümlichen Prozess
aber als eine vorausgesetzte Vergangenheit hat, ist das unmittelbare Subjekt des
meteorologischen Prozesses, durch welchen es, als die an sich seiende Totalität
des Lebens, nicht mehr nur zur individuellen Gestaltung (s. § 287), sondern zur
Lebendigkeit befruchtet wird. - Land und insbesondere das Meer, so als reale
Möglichkeit des Lebens, schlägt unendlich auf jedem Punkte in punktuelle und
vorübergehende Lebendigkeit aus; - Flechten, Infusorien, unermessliche Mengen
phosphoreszierender Lebenspunkte im Meere. Die generatio aequivoca ist aber, als
jenen objektiven Organismus ausser ihr habend, eben dies, auf solches punktuelle,
nicht sich in sich zur bestimmten Gliederung entwickelnde, noch sich selbst
reproduzierende (ex ovo) Organisieren beschränkt zu sein.
                                     § 342
    Diese Trennung des allgemeinen, sich äusserlichen Organismus und dieser nur
punktuellen, vorübergehenden Subjektivität hebt sich vermöge der an sich
seienden Identität ihres Begriffs zur Existenz dieser Identität, zum belebten
Organismus, der an ihr selbst sich gliedernden Subjektivität auf, welche den nur
an sich seienden Organismus, die physische allgemeine und individuelle Natur von
sich ausschliesst und ihr gegenübertritt, aber zugleich an diesen Mächten die
Bedingung ihrer Existenz, die Erregung wie das Material ihres Prozesses, hat.
 
                          B. Die vegetabilische Natur
                                     § 343
    Die Subjektivität, nach welcher das Organische als Einzelnes ist, entwickelt
sich in einen objektiven Organismus, die Gestalt, als einen sich in Teile, die
voneinander unterschieden sind, gliedernden Leib. In der Pflanze, der nur erst
unmittelbaren subjektiven Lebendigkeit, ist der objektive Organismus und die
Subjektivität desselben noch unmittelbar identisch, wodurch der Prozess der
Gliederung und der Selbsterhaltung des vegetabilischen Subjekts ein
Aussersichkommen und Zerfallen in mehrere Individuen ist, für welche das eine
ganze Individuum mehr nur der Boden als subjektive Einheit von Gliedern ist; der
Teil - die Knospe, Zweig usf. - Ist auch die ganze Pflanze. Ferner ist deswegen
die Differenz der organischen Teile nur eine oberflächliche Metamorphose, und
der eine kann leicht in die Funktion des anderen übergehen.
                                     § 344
    Der Prozess der Gestaltung und der Reproduktion des einzelnen Individuums
fällt auf diese Weise mit dem Gattungsprozesse zusammen und ist ein
perennierendes Produzieren neuer Individuen. Die selbstische Allgemeinheit, das
subjektive Eins der Individualität trennt sich nicht von der reellen
Besonderung, sondern ist in sie nur versenkt. Die Pflanze, als gegen ihren an
sich seienden Organismus (§ 342) noch nicht für sich seiende Subjektivität,
determiniert weder aus sich sich ihren Ort, hat keine Bewegung vom Platze, noch
ist sie für sich gegen die physikalische Besonderung und Individualisierung
desselben, hat daher keine sich unterbrechende Intussuszeption, sondern eine
kontinuierlich strömende Ernährung und verhält sich nicht zu individualisiertem
Unorganischen, sondern zu den allgemeinen Elementen. Animalischer Wärme und des
Gefühls ist sie noch weniger fähig, da sie nicht der Prozess ist, ihre Glieder,
die mehr nur Teile und selbst Individuen sind, zur negativen, einfachen Einheit
zurückzuführen.
                                     § 345
    Als Organisches gliedert sich aber die Pflanze wesentlich auch in eine
Unterschiedenheit von abstrakten (Zellen, Fasern und dergleichen) und von
konkreteren Gebilden, die jedoch in ihrer ursprünglichen Homogeneität bleiben.
Die Gestalt der Pflanze, als aus der Individualität noch nicht zur Subjektivität
befreit, bleibt auch den geometrischen Formen und kristallinischer
Regelmässigkeit nahe, wie die Produkte ihres Prozesses den chemischen noch
näherstehen.
    Goetes Metamorphose der Pflanzen hat den Anfang eines vernünftigen
    Gedankens über die Natur der Pflanze gemacht, indem sie die Vorstellung aus
    der Bemühung um blosse Einzelheiten zum Erkennen der Einheit des Lebens
    gerissen hat. Die Identität der Organe ist in der Kategorie der Metamorphose
    überwiegend; die bestimmte Differenz und die eigentümliche Funktion der
    Glieder, wodurch der Lebensprozess gesetzt ist, ist aber die andere
    notwendige Seite zu jener substantiellen Einheit. Die Physiologie der
    Pflanze erscheint notwendig als dunkler als die des tierischen Körpers, weil
    sie einfacher ist, die Assimilation wenige Vermittlungen durchgeht und die
    Veränderung als unmittelbare Infektion geschieht. - Wie in allem natürlichen
    und geistigen Lebensprozess ist die Hauptsache in der Assimilation, wie in
    der Sekretion, die substantielle Veränderung, d.i. die unmittelbare
    Verwandlung eines äusseren oder besonderen Stoffs überhaupt in einen anderen;
    es tritt ein Punkt ein, wo die Verfolgung der Vermittlung, es sei in
    chemischer oder in Weise mechanischer Allmählichkeit, abgebrochen und
    unmöglich wird. Dieser Punkt ist allentalben und durchdringend, und die
    Nicht-Kenntnis oder vielmehr das Nichtanerkennen dieser einfachen
    Identifizierung sowie der einfachen Diremtion ist es, was eine Physiologie
    des Lebendigen unmöglich macht. - Interessante Aufschlüsse über die
    Physiologie der Pflanze gewährt das Werk meines Kollegen, des Herrn Prof. C.
    H. Schultz (Die Natur der lebendigen Pflanze, oder die Pflanzen und das
    Pflanzenreich, 2 Bde.), das ich um so mehr hier anzuführen habe, als einige
    der in den folgenden Paragraphen angegebenen speziellen Grundzüge über den
    Lebensprozess der Pflanze daraus geschöpft sind.
                                     § 346
    Der Prozess, welcher die Lebendigkeit ist, muss ebensosehr, als er einer ist,
in die Dreiheit der Prozesse sich auseinandertun (§ 217-220).
    a) Der Gestaltungsprozess, der innere Prozess der Beziehung der Pflanze auf
sich selbst ist nach der einfachen Natur des Vegetativen selbst sogleich
Beziehung auf Äusseres und Entäusserung. Einerseits ist er der substantielle, die
unmittelbare Verwandlung teils der Ernährungszuflüsse in die spezifische Natur
der Pflanzenart, teils der innerlich umgebildeten Flüssigkeit (des Lebenssaftes)
in Gebilde. Andererseits als Vermittlung mit sich selbst a) beginnt der Prozess
mit der zugleich nach aussen gerichteten Diremtion in Wurzel und Blatt und der
inneren abstrakten des allgemeinen Zellgewebes in die Holzfaser und in die
Lebensgefässe, deren jene gleichfalls nach aussen sich beziehen, diese den inneren
Kreislauf entalten. Die hierin sich mit sich selbst vermittelnde Erhaltung ist
b) Wachstum als Produktion neuer Bildungen, Diremtion in die abstrakte Beziehung
auf sich selbst, in die Verhärtung des Holzes (bis zur Versteinerung im
Tabascher u. dgl.) und der andern Teile, und in die Rinde (das dauernde Blatt),
g) Das Zusammennehmen der Selbsterhaltung in die Einheit ist nicht ein
Zusammenschliessen des Individuums mit sich selbst, sondern die Produktion eines
neuen Pflanzenindividuums, der Knospe.
                                     § 347
    b) Der Gestaltungsprozess ist unmittelbar mit dem zweiten, dem nach aussen
sich spezifizierenden Prozesse verknüpft. Der Same keimt nur von aussen erregt,
und die Diremtion des Gestaltens in Wurzel und Blatt ist selbst Diremtion in die
Richtung nach Erde und Wasser und in die nach Licht und Luft, in die Einsaugung
des Wassers und in die durch Blatt und Rinde wie durch Licht und Luft
vermittelte Assimilation desselben. Die Rückkehr-in-sich, in welcher die
Assimilation sich beschliesst, hat das Selbst nicht in innerer subjektiver
Allgemeinheit gegen die Äusserlichkeit, nicht ein Selbstgefühl zum Resultate. Die
Pflanze wird vielmehr von dem Licht, als ihrem ihr äusserlichen Selbst,
hinausgerissen, rankt demselben entgegen, sich zur Vielheit von Individuen
verzweigend. In sich nimmt sie sich aus ihm die spezifische Befeuerung und
Bekräftigung, die Gewürzhaftigkeit, Geistigkeit des Geruchs, des Geschmacks,
Glanz und Tiefe der Farbe, Gedrungenheit und Kräftigkeit der Gestalt.
                                     § 348
    c) Die Pflanze gebiert aber auch ihr Licht aus sich als ihr eigenes Selbst,
in der Blüte, in welcher zunächst die neutrale, grüne Farbe zu einer
spezifischen bestimmt wird. Der Gattungsprozess, als das Verhältnis des
individuellen Selbsts zum Selbst, hemmt als Rückkehr-in-sich das Wachstum als
das für sich ungemessene Hinaussprossen von Knospe zu Knospe. Die Pflanze bringt
es aber nicht zum Verhältnis der Individuen als solcher, sondern nur zu einem
Unterschiede, dessen Seiten nicht zugleich an ihnen die ganzen Individuen sind,
nicht die ganze Individualität determinieren, der hiermit auch zu mehr nicht als
zu einem Beginn und Andeutung des Gattungsprozesses kommt. Der Keim ist hier für
das eine und dasselbe Individuum anzusehen, dessen Lebendigkeit diesen Prozess
durchläuft und durch Rückkehr-in-sich ebenso sich erhalten hat, als zur Reife
eines Samens gediehen ist; dieser Verlauf ist aber im ganzen ein Überfluss, da
der Gestaltungs- und der Assimilationsprozess schon selbst Reproduktion,
Produktion neuer Individuen ist.
                                     § 349
    Was aber im Begriffe gesetzt worden, ist, dass der Prozess die mit sich selbst
zusammengegangene Individualität darstellt und die Teile, die zunächst als
Individuen sind, auch als der Vermittlung angehörige und in ihr vorübergehende
Momente, somit die unmittelbare Einzelheit und das Aussereinander des
vegetabilischen Lebens als aufgehoben zeigt. Dies Moment der negativen
Bestimmung begründet den Übergang in den wahrhaften Organismus, worin die äussere
Gestaltung mit dem Begriffe übereinstimmt, dass die Teile wesentlich Glieder und
die Subjektivität als die durchdringende eine des Ganzen existiert.
 
                          C. Der tierische Organismus
                                     § 350
    Die organische Individualität existiert als Subjektivität, insofern die
eigene Äusserlichkeit der Gestalt zu Gliedern idealisiert ist, der Organismus in
seinem Prozesse nach aussen die selbstische Einheit in sich erhält. Dies ist die
animalische Natur, welche in der Wirklichkeit und Äusserlichkeit der
unmittelbaren Einzelheit ebenso dagegen in sich reflektiertes Selbst der
Einzelheit, in sich seiende subjektive Allgemeinheit (§ 163) ist.
                                     § 351
    Das Tier hat zufällige Selbstbewegung, weil seine Subjektivität, wie das
Licht die der Schwere entrissene Idealität, eine freie Zeit ist, die, als der
reellen Äusserlichkeit entnommen, sich nach innerem Zufall aus sich selbst zum
Orte bestimmt. Damit verbunden ist, dass das Tier Stimme hat, indem seine
Subjektivität als wirkliche Idealität (Seele) die Herrschaft über die abstrakte
Idealität von Zeit und Raum ist und seine Selbstbewegung als ein freies
Erzittern in sich selbst darstellt; - es hat animalische Warme, als
fortdauernden Auflösungsprozess der Kohäsion und des selbständigen Bestehens der
Teile in der fortdauernden Erhaltung der Gestalt, - ferner unterbrochene
Intussuszeption, als sich individualisierendes Verhalten zu einer individuellen
unorganischen Natur, - vornehmlich aber Gefühl, als die in der Bestimmteit sich
unmittelbar allgemeine, einfach bei sich bleibende und erhaltende
Individualität: die existierende Idealität des Bestimmtseins.
                                     § 352
    Der tierische Organismus ist als lebendige Allgemeinheit der Begriff,
welcher sich durch seine drei Bestimmungen als Schlüsse verläuft, deren jeder an
sich dieselbe Totalität der substantiellen Einheit und zugleich nach der
Formbestimmung das Übergehen in die anderen ist, so dass aus diesem Prozesse sich
die Totalität als existierend resultiert, nur als dieses sich Reproduzierende,
nicht als Seiendes, ist und erhält sich das Lebendige; es ist nur, indem es sich
zu dem macht, was es ist; es ist vorausgehender Zweck, der selbst nur das
Resultat ist. - Der Organismus ist daher zu betrachten a) als die individuelle
Idee, die in ihrem Prozesse sich nur auf sich selbst bezieht und innerhalb ihrer
selbst sich mit sich zusammenschliesst, - die Gestalt, b) als Idee, die sich zu
ihrem Anderen, ihrer unorganischen Natur verhält und sie ideell in sich setzt, -
die Assimilation; c) die Idee, als sich zum Anderen, das selbst lebendiges
Individuum ist, und damit im Anderen zu sich selbst verhaltend, - Gattungsprozess
.
 
                                 a. Die Gestalt
                                     § 353
    Gestalt ist das animalische Subjekt als ein Ganzes nur in Beziehung auf sich
selbst. Es stellt an ihm den Begriff in seinen entwickelten und in ihm
existierenden Bestimmungen dar. Diese sind, obgleich in sich als in der
Subjektivität konkret, a) als dessen einfache Elemente. Das animalische Subjekt
ist daher 1. sein einfaches, allgemeines Insichsein in seiner Äusserlichkeit,
wodurch die wirkliche Bestimmteit unmittelbar als Besonderheit in das
Allgemeine aufgenommen und dieses in ihr ungetrennte Identität des Subjekts mit
sich selbst ist, - Sensibilität; 2. Besonderheit als Reizbarkeit von aussen und
aus dem aufnehmenden Subjekte kommende Rückwirkung dagegen nach aussen, -
Irritabilität; 3. die Einheit dieser Momente, die negative Rückkehr zu sich
selbst aus dem Verhältnisse der Äusserlichkeit und dadurch Erzeugung und Setzen
seiner als eines Einzelnen, - Reproduktion; die Realität und Grundlage der
ersteren Momente.
                                     § 354
    Diese drei Momente des Begriffs sind b) nicht nur an sich konkrete Elemente,
sondern haben ihre Realität in drei Systemen, dem Nerven-, Blut- und
Verdauungssystem, deren jedes als Totalität sich nach denselben
Begriffsbestimmungen in sich unterscheidet.
    1. Das System der Sensibilität bestimmt sich so aa) zu dem Extreme der
abstrakten Beziehung ihrer selbst auf sich selbst, die hiermit ein Übergehen in
die Unmittelbarkeit, in das unorganische Sein und in Empfindungslosigkeit, aber
nicht ein darein Übergegangensein ist, - das Knochensystem, das gegen das Innere
zu Umhüllung, nach aussen der feste Halt des Innern gegen das Äussere ist; bb) zu
dem Moment der Irritabilität, dem Systeme des Gehirns und dessen weiterem
Auseinandergehen in den Nerven, die ebenso nach innen Nerven der Empfindung,
nach aussen des Bewegens sind; gg) zu dem der Reproduktion angehörenden System,
dem sympatetischen Nerv mit den Ganglien, worein nur dumpfes, unbestimmtes und
willenloses Selbstgefühl fällt.
    2. Die Irritabilität ist ebensosehr Reizbarkeit durch Anderes und
Rückwirkung der Selbsterhaltung dagegen als umgekehrt aktives Selbsterhalten und
darin sich Anderem Preisgeben. Ihr System ist aa) abstrakte (sensible)
Irritabilität, die einfache Veränderung der Rezeptivität in Reaktivität, -
Muskel überhaupt; welcher, an dem Knochengerüste den äusserlichen Halt
(unmittelbare Beziehung auf sich für seine Entzweiung) gewinnend, sich zum
Streck- und Beugemuskel zunächst differenziert und dann ferner zum
eigentümlichen Systeme der Extremitäten ausbildet. bb) Die Irritabilität, für
sich und different gegen andere sich konkret auf sich beziehend und sich in sich
haltend, ist die Aktivität in sich, Pulsieren, lebendige Selbstbewegung, deren
Materielles nur eine Flüssigkeit, das lebendige Blut, - und die nur Kreislauf
sein kann, welcher zunächst zur Besonderheit, von der er herkommt, spezifiziert,
an ihm selbst ein gedoppelter und hierin zugleich nach aussen gerichteter ist, -
als Lungen- und Pfortadersystem, in deren jenem das Blut sich in sich selbst, in
diesem anderen gegen Anderes befeuert, gg) Das Pulsieren als irritable sich mit
sich zusammenschliessende Totalität ist der von ihrem Mittelpunkte, dem Herzen,
aus in der Differenz der Arterien und Venen in sich zurückkehrende Kreislauf,
der ebenso immanenter Prozess als ein allgemeines Preisgeben an die Reproduktion
der übrigen Glieder, dass sie aus dem Blute sich ihre Nahrung nehmen, ist.
    3. Das Verdauungssystem ist als Drüsensystem mit Haut und Zellgewebe die
unmittelbare, vegetative, in dem eigentlichen Systeme der Eingeweide aber die
vermittelnde Reproduktion.
                                     § 355
    g) Aber für die Gestalt vereinigen sich die Unterschiede der Elemente und
deren Systeme ebensowohl zu allgemeiner konkreter Durchdringung, so dass jedes
Gebilde der Gestalt sie an ihm verknüpft entält, als sie selbst sich 1. in die
Centra von den drei Systemen abteilt (insectum), Kopf, Brust und Unterleib, wozu
die Extremitäten zur mechanischen Bewegung und Ergreifung das Moment der sich
nach aussen unterschieden setzenden Einzelheit ausmachen. 2. Die Gestalt
unterscheidet sich nach der abstrakten Differenz in die zwei Richtungen, nach
innen und nach aussen. Jeder [Gestalt] ist aus jedem der Systeme die eine nach
innen, die andere nach aussen gehende Seite zugeteilt, wovon diese als die
differente an ihr selbst diese Differenz durch die symmetrische Zweiheit ihrer
Organe und Glieder darstellt (Bichats »vie organique et animale«). 3. Das Ganze
als zum selbständigen Individuum vollendete Gestalt ist in dieser sich auf sich
beziehenden Allgemeinheit zugleich an ihr besondert zum Geschlechtsverhältnisse,
zu einem Verhältnisse mit einem anderen Individuum nach aussen gekehrt. Die
Gestalt weist an ihr, indem sie beschlossen in sich ist, auf ihre beiden
Richtungen nach aussen hin.
                                     § 356
    Sie [die Gestalt] ist als lebendig wesentlich Prozess, und zwar ist sie als
solche der abstrakte, der Gestaltungsprozess innerhalb ihrer selbst, in welchem
der Organismus seine eigenen Glieder zu seiner unorganischen Natur, zu Mitteln
macht, aus sich zehrt und sich, d.i. eben diese Totalität der Gliederung, selbst
produziert, so dass jedes Glied, wechselseitig Zweck und Mittel, aus den anderen
und gegen sie sich erhält; - der Prozess, der das einfädle unmittelbare
Selbstgefühl zum Resultate hat.
 
                              b. Die Assimilation
                                     § 357
    Das Selbstgefühl der Einzelnheit ist aber ebenso unmittelbar ausschliessend
und gegen eine unorganische Natur als gegen seine äusserliche Bedingung und
Material sich spannend. Indem
    a) die tierische Organisation in dieser äusserlichen Beziehung unmittelbar in
sich reflektiert ist, so ist dies ideelle Verhalten der teoretische Prozess, die
Sensibilität als äusserer Prozess, und zwar als bestimmtes Gefühl, welches sich in
die Vielsinnigkeit der unorganischen Natur unterscheidet.
                                     § 358
    Die Sinne und die teoretischen Prozesse sind daher 1. der Sinn der
mechanischen Sphäre, - der Schwere, der Kohäsion und ihrer Veränderung, der
Wärme, - das Gefühl als solches; 2. die Sinne des Gegensatzes, der besonderten
Luftigkeit und der gleichfalls realisierten Neutralität des konkreten Wassers
und der Gegensätze der Auflösung der konkreten Neutralität, - Geruch und
Geschmack. 3. Der Sinn der Idealität ist ebenfalls ein gedoppelter, insofern in
ihr als abstrakter Beziehung auf sich die Besonderung, die ihr nicht fehlen
kann, in zwei gleichgültige Bestimmungen auseinanderfällt: aa) der Sinn der
Idealität als Manifestation des Äusserlichen für Äusserliches, des Lichtes
überhaupt und näher des in der konkreten Äusserlichkeit bestimmt werdenden
Lichtes, der Farbe-, und bb) der Sinn der Manifestation der Innerlichkeit, die
sich als solche in ihrer Äusserung kundgibt, des Tones, - Gesicht und Gehör.
    Es ist hier die Art angegeben, wie die Dreiheit der Begriffsmomente in eine
    Fünfheit der Zahl nach übergeht; der allgemeinere Grund, dass dieser Übergang
    hier stattfindet, ist, dass der tierische Organismus die Reduktion der
    aussereinandergefallenen unorganischen Natur in die unendliche Einheit der
    Subjektivität, aber in dieser zugleich ihre entwickelte Totalität ist, deren
    Momente, weil sie noch natürliche Subjektivität ist, besonders existieren.
                                     § 359
    b). Der reelle Prozess oder das praktische Verhältnis zu der unorganischen
Natur beginnt mit der Diremtion in sich selbst, dem Gefühle der Äusserlichkeit
als der Negation des Subjekts, welches zugleich die positive Beziehung auf sich
selbst und deren Gewissheit gegen diese seine Negation ist, mit dem Gefühl des
Mangels und dem Trieb, ihn aufzuheben, an welchem die Bedingung eines
Erregtwerdens von aussen und die darin gesetzte Negation des Subjekts in der
Weise eines Objekts, gegen das jenes gespannt ist, erscheint.
    Nur ein Lebendiges fühlt Mangel; denn nur es ist in der Natur der Begriff,
    der die Einheit seiner selbst und seines bestimmten Entgegengesetzten ist.
    Wo eine Schranke ist, ist sie eine Negation nur für ein Drittes, für eine
    äusserliche Vergleichung. Mangel aber ist sie, insofern in einem ebenso das
    Darüberhinaussein vorhanden, der Widerspruch als solcher immanent und in ihm
    gesetzt ist. Ein solches, das den Widerspruch seiner selbst in sich zu haben
    und zu ertragen fähig ist, ist das Subjekt, dies macht seine Unendlichkeit
    aus. - Auch wenn von endlicher Vernunft gesprochen wird, so beweist sie, dass
    sie unendlich ist, eben darin, indem sie sich als endlich bestimmt; denn die
    Negation ist Endlichkeit, Mangel nur für das, welches das Aufgehobensein
    derselben, die unendliche Beziehung auf sich selbst, ist. (Vgl. § 60 Anm.) -
    Die Gedankenlosigkeit bleibt bei der Abstraktion der Schranke stehen und
    fasst im Leben, wo der Begriff selbst in die Existenz tritt, ihn ebenfalls
    nicht auf; sie hält sich an die Bestimmungen der Vorstellung, wie Trieb,
    Instinkt, Bedürfnis usf., ohne zu fragen, was denn diese Bestimmungen selbst
    in sich sind; die Analyse ihrer Vorstellung wird ergeben, dass sie Negationen
    sind, gesetzt als in der Affirmation des Subjekts selbst entalten.
    Dass für den Organismus die Bestimmung von Erregtwerden durch äusserliche
    Potenzen an die Stelle des Einwirkens äusserlicher Ursachen gekommen ist, ist
    ein wichtiger Schritt in der wahrhaften Vorstellung desselben. Es beginnt
    darin der Idealismus, dass überhaupt nichts eine positive Beziehung zum
    Lebendigen haben kann, deren Möglichkeit dieses nicht an und für sich
    selbst, d.h. die nicht durch den Begriff bestimmt, somit dem Subjekte
    schlechtin immanent wäre. Aber so unphilosophisch wie irgendein
    wissenschaftliches Gebraue von Reflexionsbestimmungen ist die Einführung
    solcher formellen und materiellen Verhältnisse in der Erregungsteorie, als
    lange für philosophisch gegolten haben; z.B. der ganz abstrakte Gegensatz
    von Rezeptivität und Wirkungsvermögen, die als Faktoren in umgekehrtem
    Verhältnisse der Grösse miteinander stehen sollen, wodurch aller in dem
    Organismus zu fassende Unterschied in den Formalismus bloss quantitativer
    Verschiedenheit, Erhöhung und Verminderung, Stärkung und Schwächung, d.h. in
    die höchstmögliche Begrifflosigkeit gefallen ist. Eine Teorie der Medizin,
    die auf diese dürren Verstandesbestimmungen gebaut ist, ist mit einem halben
    Dutzend Sätze vollendet, und es ist kein Wunder, wenn sie eine schnelle
    Ausbreitung und viele Anhänger fand. Die Veranlassung zu dieser Verwirrung
    lag in dem Grundirrtum, dass, nachdem das Absolute als die absolute
    Indifferenz des Subjektiven und Objektiven bestimmt worden war, alle
    Bestimmung nun nur ein quantitativer Unterschied sein sollte. Die absolute
    Form, der Begriff und die Lebendigkeit hat vielmehr allein die qualitative,
    sich an sich selbst aufhebende Differenz, die Dialektik der absoluten
    Entgegensetzung, zu ihrer Seele. Insofern diese wahrhafte unendliche
    Negativität nicht erkannt ist, kann man meinen, die absolute Identität des
    Lebens, wie bei Spinoza die Attribute und Modi in einem äusseren Verstand
    vorkommen, nicht festalten zu können, ohne den Unterschied zu einem bloss
    Äusserlichen der Reflexion zu machen; womit es dem Leben an dem springenden
    Punkt der Selbsteit, dem Prinzipe der Selbstbewegung, Diremtion seiner
    selbst in sich überhaupt fehlt.
    Für völlig unphilosophisch und roh-sinnlich ist ferner das Verfahren zu
    halten, welches an die Stelle von Begriffsbestimmungen geradezu gar den
    Kohlenstoff und Stickstoff, Sauer- und Wasserstoff setzte und den vorhin
    intensiven Unterschied nun näher zu dem Mehr oder Weniger des einen oder des
    anderen Stoffes, das wirksame und positive Verhältnis der äusseren Reize aber
    als ein Zusetzen eines mangelnden Stoffes bestimmte. In einer Astenie z.B.
    einem Nervenfieber, habe im Organismus der Stickstoff die Oberhand, weil das
    Gehirn und der Nerv überhaupt der potenzierte Stickstoff sei, indem die
    chemische Analyse denselben als Hauptbestandteil dieser organischen Gebilde
    zeigt; die Hinzusetzung des Kohlenstoffs sei hiermit indiziert, um das
    Gleichgewicht dieser Stoffe, die Gesundheit, wiederherzustellen. Die Mittel,
    welche sich gegen Nervenfieber empirischerweise wirksam gezeigt haben,
    werden aus eben diesem Grunde als auf die Seite des Kohlenstoffs gehörig
    angesehen und ein solches oberflächliches Zusammenstellen und Meinen für
    Konstruktion und Beweisen ausgegeben. - Das Rohe besteht darin, dass das
    äusserste caput mortuum, der tote Stoff, in dem die Chemie ein erstorbenes
    Leben zum zweiten Mal getötet hat, für das Wesen eines lebendigen Organs, ja
    für seinen Begriff genommen wird.
    Die Unkenntnis und Missachtung des Begriffs begründet überhaupt den bequemen
    Formalismus, sinnliche Materialien wie die chemischen Stoffe, ferner
    Verhältnisse, die der Sphäre der unorganischen Natur angehören, wie die
    Nord- und Südpolarität des Magnetismus oder auch den Unterschied des
    Magnetismus selbst und der Elektrizität, statt der Begriffsbestimmungen zu
    gebrauchen und das natürliche Universum auf die Weise zu begreifen und zu
    entwickeln, dass auf seine Sphären und Unterschiede ein aus solchem Material
    fertig gemachtes Schema äusserlich angeheftet wird. Es ist hierüber eine
    grosse Mannigfaltigkeit von Formen möglich, da es beliebig bleibt, die
    Bestimmungen, wie sie in der chemischen Sphäre z.B. erscheinen, Sauerstoff,
    Wasserstoff usf. für das Schema anzunehmen und sie auf Magnetismus,
    Mechanismus, Vegetation, Animalität usf. zu übertragen oder aber den
    Magnetismus, die Elektrizität, das Männliche und Weibliche, Kontraktion und
    Expansion usf. zu nehmen, überhaupt zu Gegensätzen jeder anderen Sphäre zu
    greifen und sie dann in den übrigen zu verwenden.
                                     § 360
    Das Bedürfnis ist ein bestimmtes und seine Bestimmteit ein Moment seines
allgemeinen Begriffs, obschon auf unendlich mannigfaltige Weise
partikularisiert. Der Trieb ist die Tätigkeit, den Mangel solcher Bestimmteit,
d.i. ihre Form, zunächst nur ein Subjektives zu sein, aufzuheben. Indem der
Inhalt der Bestimmteit ursprünglich ist, in der Tätigkeit sich erhält und durch
sie nur ausgeführt wird, ist er Zweck (§ 204), und der Trieb als nur im
Lebendigen ist Instinkt. Jener formelle Mangel ist die innere Erregung, deren
dem Inhalte nach spezifische Bestimmteit zugleich als eine Beziehung des Tieres
auf die besonderen Individualisierungen der Natursphären erscheint.
    Das Geheimnisvolle, das die Schwierigkeit, den Instinkt zu fassen, ausmachen
    soll, liegt allein darin, dass der Zweck nur als der innere Begriff aufgefasst
    werden kann, daher bloss verständige Erklärungen und Verhältnisse sich dem
    Instinkte bald als unangemessen zeigen. Die gründliche Bestimmung, welche
    Aristoteles vom Lebendigen gefasst hat, dass es als nach dem Zwecke wirkend zu
    betrachten sei, ist in neueren Zeiten beinahe verloren gewesen, bis Kant in
    der inneren Zweckmässigkeit, dass das Lebendige als Selbstzweck zu betrachten
    sei, auf seine Weise diesen Begriff wieder erweckte. Was vornehmlich die
    Schwierigkeit hierüber macht, ist, dass die Zweckbeziehung gewöhnlich als
    äussere vorgestellt wird und die Meinung obwaltet, als ob der Zweck nur auf
    bewusste Weise existiere. Der Instinkt ist die auf bewusstlose Weise wirkende
    Zwecktätigkeit.
                                     § 361
    Insofern das Bedürfnis ein Zusammenhang mit dem allgemeinen Mechanismus und
den abstrakten Mächten der Natur ist, ist der Instinkt nur als innere, nicht
einmal sympatetische, Erregung (wie im Schlafen und Wachen, den klimatischen
und anderen Wanderungen usf.). Aber als Verhältnis des Tiers zu seiner
unorganischen, vereinzelten Natur ist er überhaupt bestimmt, und nach weiterer
Partikularität ist nur ein beschränkter Umkreis der allgemeinen unorganischen
Natur der seinige. Der Instinkt ist gegen sie ein praktisches Verhalten, innere
Erregung mit dem Scheine einer äusserlichen Erregung verbunden, und seine
Tätigkeit teils formelle teils reelle Assimilation der unorganischen Natur.
                                     § 362
    Insofern er [der Instinkt] auf formelle Assimilation geht, bildet er seine
Bestimmung in die Äusserlichkeiten ein, gibt ihnen als dem Material eine äussere
dem Zwecke gemässe Form und lässt die Objektivität dieser Dinge bestehen (wie im
Bauen von Nestern und anderen Lagerstätten). Aber reeller Prozess ist er,
insofern er die unorganischen Dinge vereinzelt oder sich zu den bereits
vereinzelten verhält und sie mit Verzehrung derselben, Vernichtung ihrer
eigentümlichen Qualitäten, assimiliert; - der Prozess mit der Luft (Atmen und
Hautprozess), mit dem Wasser (Durst) und mit der individualisierten Erde, nämlich
besonderen Gebilden derselben (Hunger). Das Leben, das Subjekt dieser Momente
der Totalität, spannt sich in sich als Begriff und in die Momente als ihm
äusserliche Realität und ist der fortdauernde Konflikt, in welchem es diese
Äusserlichkeit überwindet. Weil das Tier, das sich hier als unmittelbar Einzelnes
verhält, dies nur im einzelnen nach allen Bestimmungen der Einzelheit (dieses
Orts, dieser Zeit usf.) vermag, so ist diese Realisierung seiner seinem Begriffe
nicht angemessen, und es geht aus der Befriedigung fortdauernd in den Zustand
des Bedürfnisses zurück.
                                     § 363
    Die mechanische Bemächtigung des äusseren Objekts ist der Anfang; die
Assimilation selbst ist das Umschlagen der Äusserlichkeit in die selbstische
Einheit. Da das Tier Subjekt, einfache Negativität, ist, kann diese Assimilation
weder mechanischer noch chemischer Natur sein, da in diesen Prozessen sowohl die
Stoffe als die Bedingungen und die Tätigkeit äusserliche gegeneinander bleiben
und der lebendigen absoluten Einheit entbehren.
                                     § 364
    Die Assimilation ist erstlich, weil das Lebendige die allgemeine Macht
seiner äusserlichen, ihm entgegengesetzten Natur ist, das unmittelbare
Zusammengehen des inwendig Aufgenommenen mit der Animalität; eine Infektion mit
dieser und einfache Verwandlung (§ 345 Anm., § 346). Zweitens als Vermittlung
ist die Assimilation Verdauung, Entgegensetzung des Subjekts gegen das Äussere,
und nach dem weiteren Unterschiede als Prozess des animalischen Wassers (des
Magen- und pankreatischen Safts, animalischer Lymphe überhaupt) und des
animalischen Feuers (der Galle, in welcher das Insichgekehrtsein des Organismus
von seiner Konzentration aus, die es in der Milz hat, zum Fürsichsein und zur
tätigen Verzehrung bestimmt ist); - Prozesse, die ebenso aber partikularisierte
Infektionen sind.
                                     § 365
    Dieses Einlassen mit dem Äusseren, die Erregung und der Prozess selbst, hat
aber gegen die Allgemeinheit und einfache Beziehung des Lebendigen auf sich
gleichfalls die Bestimmung der Äusserlichkeit, dies Einlassen selbst macht also
eigentlich das Objekt und das Negative gegen die Subjektivität des Organismus
aus, das er zu überwinden und zu verdauen hat. Diese Verkehrung der Ansicht ist
das Prinzip der Reflexion des Organismus in sich; die Rückkehr in sich ist die
Negation seiner nach aussen gerichteten Tätigkeit. Sie hat die doppelte
Bestimmung, dass er seine mit der Äusserlichkeit des Objekts in Konflikt gesetzte
Tätigkeit von sich einerseits exzerniert, andererseits, als unmittelbar
identisch mit dieser Tätigkeit für sich geworden, in diesem Mittel sich
reproduziert hat. Der nach aussen gehende Prozess wird so in den ersten formellen
der einfachen Reproduktion aus sich selbst, in das Zusammenschliessen seiner mit
sich, verwandelt.
    Das Hauptmoment in der Verdauung ist die unmittelbare Wirkung des Lebens,
    als der Macht über sein unorganisches Objekt, das es sich nur insofern als
    seinen erregenden Reiz voraussetzt, als es an sich identisch mit ihm, aber
    zugleich dessen Idealität und Fürsichsein ist. Diese Wirkung ist Infektion
    und unmittelbare Verwandlung; ihr entspricht die in der Exposition der
    Zwecktätigkeit aufgezeigte unmittelbare Bemächtigung des Objekts (§ 208). -
    Spallanzanis und anderer Versuche und die neuere Physiologie haben diese
    Unmittelbarkeit, mit der das Lebendige als Allgemeines ohne weitere
    Vermittlung, durch seine blosse Berührung und durch Aufnehmen des
    Nahrungsmittels in seine Wärme und Sphäre überhaupt, sich in dasselbe
    kontinuiert, auch empirisch erwiesen und dem Begriffe gemäss aufgezeigt, -
    gegen die Vorstellung eines bloss mechanischen, erdichteten Aus- und
    Absondern! schon fertiger, brauchbarer Teile sowie eines chemischen
    Prozesses. Die Untersuchungen der vermittelnden Aktionen aber haben
    bestimmtere Momente dieser Verwandlung (wie sich z.B. bei vegetabilischen
    Stoffen eine Reihe von Gärungen darstellt) nicht ergeben. Es ist im
    Gegenteil z.B. gezeigt worden, dass schon vom Magen aus vieles in die Masse
    der Säfte übergeht, ohne die übrigen Stufen der Vermittlung durchzugehen zu
    haben, dass der pankreatische Saft weiter nichts als Speichel ist und die
    Pankreas wohl entbehrt werden könne, usf. Das letzte Produkt, der Chylus,
    den der Brustgang aufnimmt und ins Blut ergiesst, ist dieselbe Lymphe, welche
    von jedem einzelnen Eingeweide und Organe exzerniert, von der Haut und dem
    lymphatischen Systeme im unmittelbaren Prozesse der Verwandlung allentalben
    gewonnen wird und die allentalben schon bereitet ist. Die niedrigen
    Tierorganisationen, die ohnehin nichts als eine zum häutigen Punkte oder
    Röhrchen - einem einfachen Darmkanal - geronnene Lymphe sind, gehen nicht
    über diese unmittelbare Verwandlung hinaus. Der vermittelte
    Verdauungsprozess, in den höheren Tierorganisationen, ist in Rücksicht auf
    sein eigentümliches Produkt ein eben-solcher Überfluss als bei Pflanzen ihre
    durch sogenannte Geschlechtsdifferenz vermittelte Samenerzeugung. - Die
    faeces zeigen, besonders bei Kindern, bei denen die Vermehrung der Materie
    doch am meisten hervorsticht, häufig den grössten Teil der Nahrungsmittel
    unverändert, vornehmlich mit tierischen Stoffen, der Galle, Phosphor und
    dergleichen vermischt, und als die Hauptwirkung des Organismus, diese seine
    eigenen Produktionen zu überwinden und wegzuschaffen. - Der Schluss des
    Organismus ist darum nicht der Schluss der äusseren Zweckmässigkeit, weil er
    nicht dabei stehenbleibt, seine Tätigkeit und Form gegen das äussere Objekt
    zu richten, sondern diesen Prozess, der wegen seiner Äusserlichkeit auf dem
    Sprunge steht, mechanisch und chemisch zu werden, selbst zum Objekt macht.
    Dies Verhalten ist als die zweite Prämisse im allgemeinen Schlüsse der
    Zwecktätigkeit exponiert worden (§ 209). - Der Organismus ist ein
    Zusammengehen seiner mit sich selbst in seinem äusseren Prozess; er nimmt und
    gewinnt aus ihm nichts als den Chylus, jene seine allgemeine Animalisation,
    und ist so als fürsichseiender lebendiger Begriff ebensosehr disjunktive
    Tätigkeit, welche diesen Prozess von sich wegschaft, von seinem Zorne gegen
    das Objekt, dieser einseitigen Subjektivität abstrahiert und dadurch das für
    sich wird, was er an sich ist - subjektive, nicht neutrale, Identität seines
    Begriffs und seiner Realität -, so das Ende und Produkt seiner Tätigkeit als
    das findet, was er schon von Anfang und ursprünglich ist. Hierdurch ist die
    Befriedigung vernünftig; der in die äussere Differenz gehende Prozess schlägt
    in den Prozess des Organismus mit sich selbst um, und das Resultat ist nicht
    die blosse Hervorbringung eines Mittels, sondern des Zwecks,
    Zusammenschliessen mit sich.
                                     § 366
    Durch den Prozess mit der äusseren Natur gibt das Tier der Gewissheit seiner
selbst, seinem subjektiven Begriff, die Wahrheit, Objektivität, als einzelnes
Individuum. Diese Produktion seiner ist so Selbsterhaltung oder Reproduktion;
aber ferner an sich ist die Subjektivität, Produkt geworden, zugleich als
unmittelbare aufgehoben; der Begriff, so mit sich selbst zusammengegangen, ist
bestimmt als konkretes Allgemeines, Gattung, die in Verhältnis und Prozess mit
der Einzelheit der Subjektivität tritt.
 
                             c. Der Gattungsprozess
                                     § 367
    Die Gattung ist in ansichseiender einfacher Einheit mit der Einzelheit des
Subjekts, dessen konkrete Substanz sie ist. Aber das Allgemeine ist Urteil, um
aus dieser seiner Diremtion an ihm selbst für sich seiende Einheit zu werden, um
als subjektive Allgemeinheit sich in Existenz zu setzen. Dieser Prozess ihres
sich mit sich selbst Zusammenschliessens entält wie die Negation der nur
innerlichen. Allgemeinheit der Gattung, so die Negation der nur unmittelbaren
Einzelheit, in welcher das Lebendige als noch natürliches ist; die im
vorhergehenden Prozesse (vorherg. §) aufgezeigte Negation derselben ist nur die
erste, nur die unmittelbare. In diesem Prozesse der Gattung geht das nur
Lebendige nur unter, denn es tritt als solches nicht über die Natürlichkeit
hinaus. Die Momente des Prozesses der Gattung aber, da sie das noch nicht
subjektive Allgemeine, noch nicht ein Subjekt, zur Grundlage haben, fallen
auseinander und existieren als mehrere besondere Prozesse, welche in Weisen des
Todes des Lebendigen ausgehen.
 
                         a). Die Gattung und die Arten
                                     § 368
    In ihrer ansichseienden Allgemeinheit besondert sich die Gattung zunächst in
Arten überhaupt. Die unterschiedenen Gebilde und Ordnungen der Tiere haben den
allgemeinen, durch den Begriff bestimmten Typus des Tiers zum Grunde liegen,
welchen die Natur teils in den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung von der
einfachsten Organisation an bis zu der vollendetsten, in welcher sie Werkzeug
des Geistes ist, teils unter den verschiedenen Umständen und Bedingungen der
elementarischen Natur darstellt. Zur Einzelheit fortgebildet ist die Art des
Tieres sich an und durch sich selbst von den anderen unterscheidend und durch
die Negation derselben für sich. So in feindlichem Verhalten andere zur
unorganischen Natur herabsetzend, ist der gewaltsame Tod das natürliche
Schicksal der Individuen.
    Es ist in der Zoologie, wie in den Naturwissenschaften überhaupt, mehr darum
    zu tun gewesen, für das subjektive Erkennen sichere und einfache Merkmale
    der Klassen, Ordnungen usf. aufzufinden. Erst seitdem man diesen Zweck
    sogenannter künstlicher Systeme bei der Erkenntnis der Tiere mehr aus den
    Augen gesetzt hat, hat sich eine grössere Ansicht eröffnet, welche auf die
    objektive Natur der Gebilde selbst geht; unter den empirischen
    Wissenschaften ist schwerlich eine, welche in neueren Zeiten so grosse
    Erweiterungen, nicht vorzugsweise in der Masse von Beobachtungen, denn daran
    hat es in keiner Wissenschaft gefehlt, sondern nach der Seite erlangt hat,
    dass ihr Material sich gegen den Begriff hingearbeitet hat, als die Zoologie
    durch ihre Hilfswissenschaft, die vergleichende Anatomie. Wie die sinnige
    Naturbetrachtung (der französischen Naturforscher vornehmlich) die
    Einteilung der Pflanzen in Monokotyledonen und Dikotyledonen, ebenso hat sie
    den schlagenden Unterschied aufgenommen, den in der Tierwelt die Abwesenheit
    oder das Dasein der Rückenwirbel macht; die Grundeinteilung der Tiere ist
    auf diese Weise zu derjenigen im wesentlichen zurückgeführt worden, welche
    schon Aristoteles gesehen hat.
    Näher ist alsdann teils an den einzelnen Gebilden der Habitus, als ein die
    Konstruktion aller Teile bestimmender Zusammenhang, zur Hauptsache gemacht
    worden, so dass der grosse Stifter der vergleichenden Anatomie, Cuvier, sich
    rühmen konnte, aus einem einzelnen Knochen die wesentliche Natur des ganzen
    Tieres erkennen zu können. Teils ist der allgemeine Typus des Tiers durch
    die verschiedenen, noch so unvollkommen und disparat erscheinenden Gebilde
    verfolgt und in der kaum beginnenden Andeutung - so wie in der Vermischung
    der Organe und Funktionen ihre Bedeutung - erkannt und eben dadurch über und
    aus der Besonderheit in seine Allgemeinheit erhoben worden. - Eine
    Hauptseite dieser Betrachtung ist die Erkenntnis, wie die Natur diesen
    Organismus an das besondere Element, in das sie ihn wirft, an Klima, Kreis
    der Ernährung, überhaupt an die Welt, in der er aufgeht (die auch eine
    einzelne Pflanzen- oder andere Tiergattung sein kann), anbildet und
    anschmiegt. Aber für die spezielle Bestimmung ist ein richtiger Instinkt
    darauf gefallen, die Unterscheidungsbestimmungen auch aus den Zähnen, Klauen
    und dergleichen, - aus den Waffen zu nehmen, denn sie sind es, wodurch das
    Tier selbst sich gegen die anderen als ein Fürsichseiendes setzt und erhält,
    d.i. sich selbst unterscheidet.
    Die Unmittelbarkeit der Idee des Lebens ist es, dass der Begriff nicht als
    solcher im Leben existiert, sein Dasein sich daher den vielfachen
    Bedingungen und Umständen der äusseren Natur unterwirft und in den
    ärmlichsten Formen erscheinen kann; die Fruchtbarkeit der Erde lässt Leben
    allentalben und auf alle Weisen ausschlagen. Die Tierwelt kann fast noch
    weniger als die anderen Sphären der Natur ein in sich unabhängiges
    vernünftiges System von Organisation darstellen, an den Formen, die durch
    den Begriff bestimmt wären, festalten und sie gegen die Unvollkommenheit
    und Vermischung der Bedingungen vor Vermengung, Verkümmerung und Übergängen
    bewahren. - Diese Schwäche des Begriffs in der Natur überhaupt unterwirft
    nicht nur die Bildung der Individuen äusserlichen Zufälligkeiten - das
    entwickelte Tier (und der Mensch am meisten) ist Monstrositäten ausgesetzt
    -, sondern auch die Gattungen ganz den Veränderungen des äusseren allgemeinen
    Naturlebens, dessen Wechsel das Tier mit durchlebt (vgl. Anm. § 392) und
    damit nur ein Wechsel von Gesundheit und Krankheit ist. Die Umgebung der
    äusserlichen Zufälligkeit entält fast nur Fremdartiges; sie übt eine
    fortdauernde Gewaltsamkeit und Drohung von Gefahren auf sein Gefühl aus, das
    ein unsicheres, angstvolles, unglückliches ist.
 
                         b). Das Geschlechtsverhältnis
                                     § 369
    Diese erste Diremtion der Gattung in Arten und die Fortbestimmung derselben
zum unmittelbaren ausschliessenden Fürsichsein der Einzelheit ist nur ein
negatives und feindliches Verhalten gegen andere. Aber die Gattung ist ebenso
wesentlich affirmative Beziehung der Einzelheit auf sich in ihr, so dass sie,
indem sie, ausschliessend, ein Individuum gegen ein anderes Individuum ist, in
dieses andere sich kontinuiert und sich selbst in diesem anderen empfindet. Dies
Verhältnis ist Prozess, der mit dem Bedürfnisse beginnt, indem das Individuum als
Einzelnes der immanenten Gattung nicht angemessen und zugleich deren identische
Beziehung auf sich in einer Einheit ist; es hat so das Gefühl dieses Mangels.
Die Gattung in ihm ist daher als Spannung gegen die Unangemessenheit ihrer
einzelnen Wirklichkeit der Trieb, im Anderen seiner Gattung sein Selbstgefühl zu
erlangen, sich durch die Einung mit ihm zu integrieren und durch diese
Vermittlung die Gattung mit sich zusammenzuschliessen und zur Existenz zu
bringen, - die Begattung.
                                     § 370
    Das Produkt ist die negative Identität der differenten Einzelheiten, als
gewordene Gattung ein geschlechtsloses Leben. Aber nach der natürlichen Seite
ist es nur an sich diese Gattung, verschieden von den Einzelnen, deren Differenz
in ihm untergegangen ist, jedoch selbst ein unmittelbar Einzelnes, welches die
Bestimmung hat, sich zu derselben natürlichen Individualität, der gleichen
Differenz und Vergänglichkeit zu entwickeln. Dieser Prozess der Fortpflanzung
geht hiermit in die schlechte Unendlichkeit des Progresses aus. Die Gattung
erhält sich nur durch den Untergang der Individuen, die im Prozesse der
Begattung ihre Bestimmung erfüllt [haben] und, insofern sie keine höhere haben,
damit dem Tode zugehen.
 
                       g). Die Krankheit des Individuums
                                     § 371
    In den zwei betrachteten Verhältnissen geht der Prozess der Selbstvermittlung
der Gattung mit sich durch ihre Diremtion in Individuen und das Aufheben ihres
Unterschiedes vor. Aber indem sie ferner (§ 357) die Gestalt äusserer
Allgemeinheit, der unorganischen Natur gegen das Individuum annimmt, bringt sie
auf abstrakte negative Weise sich an ihm zur Existenz. Der einzelne Organismus
kann in jenem Verhältnisse der Äusserlichkeit seines Daseins seiner Gattung
ebensowohl auch nicht entsprechend sein, als in ihr sich in sich zurückkehrend
erhalten (§ 366). - Er befindet sich im Zustande der Krankheit, insofern eines
seiner Systeme oder Organe, im Konflikt mit der unorganischen Potenz erregt,
sich für sich festsetzt und in seiner besonderen Tätigkeit gegen die Tätigkeit
des Ganzen beharrt, dessen Flüssigkeit und durch alle Momente hindurchgehender
Prozess hiermit gehemmt ist.
                                     § 372
    Die eigentümliche Erscheinung der Krankheit ist daher, dass die Identität des
ganzen organischen Prozesses sich als sukzessiver Verlauf der Lebensbewegung
durch seine unterschiedenen Momente, die Sensibilität, Irritabilität und
Reproduktion, d.i. als Fieber darstellt, welches aber als Verlauf der Totalität
gegen die vereinzelte Tätigkeit ebensosehr der Versuch und Beginn der Heilung
ist.
                                     § 373
    Das Heilmittel erregt den Organismus dazu, die besondere Erregung, in der
die formelle Tätigkeit des Ganzen fixiert ist, aufzuheben und die Flüssigkeit
des besonderen Organs oder Systems in das Ganze herzustellen. Dies bewirkt das
Mittel dadurch, dass es ein Reiz, aber ein schwer zu Assimilierendes und zu
Überwindendes ist und dass damit dem Organismus ein Äusserliches dargeboten wird,
gegen welches er seine Kraft aufzubieten genötigt ist. Gegen ein Äusserliches
sich richtend, tritt er aus der mit ihm identisch gewordenen Beschränkteit, in
welcher er befangen war und gegen welche er nicht reagieren kann, insofern es
ihm nicht als Objekt ist.
    Der Hauptgesichtspunkt, unter welchem die Arzneimittel betrachtet werden
    müssen, ist, dass sie ein Unverdauliches sind. Aber die Bestimmung von
    Unverdaulichkeit ist relativ, jedoch nicht in dem unbestimmten Sinne, dass
    dasjenige nur leicht verdaulich heisst, was schwächere Konstitutionen
    vertragen können; dergleichen ist für die kräftigere Individualität vielmehr
    unverdaulich. Die immanente Relativität des Begriffes, welche im Leben ihre
    Wirklichkeit hat, ist qualitativer Natur und besteht - in quantitativer
    Rücksicht ausgedrückt, insofern sie hier gilt - in einer um so höheren
    Homogeneität, je selbständiger in sich die Entgegengesetzten sind. Für die
    niedrigeren, zu keiner Differenz in sich gekommenen animalischen Gebilde ist
    nur das individualitätslose Neutrale, das Wasser (wie für die Pflanze) das
    Verdauliche; für Kinder ist das Verdauliche teils die ganz homogene
    animalische Lymphe, die Muttermilch, ein schon Verdautes oder vielmehr nur
    in Animalität unmittelbar und überhaupt Umgewandeltes und in ihm selbst
    weiter nicht Differenziertes, - teils von differenten Substanzen solche, die
    noch am wenigsten zur Individualität gereift sind. Substanzen dieser Art
    sind hingegen unverdaulich für die erstarkten Naturen. Diesen sind dagegen
    tierische Substanzen als das Individualisierte oder die vom Lichte zu einem
    kräftigeren Selbst gezeitigten und deswegen geistig genannten
    vegetabilischen Säfte ein Verdaulicheres als z.B. die noch in der neutralen
    Farbe - und dem eigentümlichen Chemismus näher - stehenden vegetabilischen
    Produktionen. Durch ihre intensivere Selbstigkeit machen jene Substanzen
    einen um so stärkeren Gegensatz; aber eben dadurch sind sie homogenere
    Reize. - Die Arzneimittel sind insofern negative Reize, Gifte; ein
    Erregendes und zugleich Unverdauliches wird dem in der Krankheit sich
    entfremdeten Organismus als ein ihm äusserliches Fremdes dargeboten, gegen
    welches er sich zusammennehmen und in Prozess treten muss, durch den er zum
    Selbstgefühl und zu seiner Subjektivität wieder gelange. - So ein leerer
    Formalismus der Brownianismus war, wenn er das ganze System der Medizin sein
    sollte und wenn die Bestimmung der Krankheiten auf Stenie und Astenie und
    etwa noch auf direkte und indirekte Astenie, und die Wirksamkeit der Mittel
    auf Stärken und Schwächen, und wenn diese Unterschiede ferner auf Kohlen-
    und Stickstoff mit Sauer- und Wasserstoff oder magnetisches, elektrisches
    und chemisches Moment und dergleichen ihn naturphilosophisch machen sollende
    Formeln reduziert wurden, so hat er doch wohl mit dazu beigetragen, die
    Ansicht des bloss Partikularen und Spezifischen sowohl der Krankheiten als
    der Mittel zu erweitern und in beiden vielmehr das Allgemeine als das
    Wesentliche zu erkennen. Durch seinen Gegensatz gegen die vorherige, im
    ganzen mehr astenisierende Metode hat sich auch gezeigt, dass der
    Organismus gegen die entgegengesetzteste Behandlungsart nicht auf eine so
    entgegengesetzte, sondern häufig auf eine - wenigstens in den Endresultaten
    gleiche und daher allgemeine Weise reagiert und dass seine einfache Identität
    mit sich als die substantielle und wahrhaft wirksame Tätigkeit gegen eine
    partikuläre Befangenheit einzelner seiner Systeme in spezifischen Reizen
    sich beweist. - So allgemein und daher im Vergleich mit den so mannigfachen
    Krankheitserscheinungen ungenügend die im § und in der Anm. vorgetragenen
    Bestimmungen sind, so sehr ist es nur die feste Grundlage des Begriffs,
    welche sowohl durch das Besondere hindurchzuführen als vollends das, was der
    in die Äusserlichkeiten des Spezifischen versenkten Gewohnheit als
    extravagant und bizarr sowohl in Krankheitserscheinungen als in Heilweisen
    vorkommt, verständlich zu machen vermag.
                                     § 374
    In der Krankheit ist das Tier mit einer unorganischen Potenz verwickelt und
in einem seiner besonderen Systeme oder Organe gegen die Einheit seiner
Lebendigkeit festgehalten. Sein Organismus ist als Dasein von einer
quantitativen Stärke, und zwar seine Entzweiung zu überwinden, aber ebensowohl
ihr zu unterliegen und darin eine Weise seines Todes zu haben fähig. Überhaupt
hebt die Überwindung und das Vorübergehen einzelner Unangemessenheit die
allgemeine Unangemessenheit nicht auf, welche das Individuum darin hat, dass
seine Idee die unmittelbare ist, als Tier innerhalb der Natur steht und dessen
Subjektivität nur an sich der Begriff, aber nicht für sich selbst ist. Die
innere Allgemeinheit bleibt daher gegen die natürliche Einzelheit des Lebendigen
die negative Macht, von welcher es Gewalt leidet und untergeht, weil sein Dasein
als solches nicht selbst diese Allgemeinheit in sich hat, somit nicht deren
entsprechende Realität ist.
 
                  d). Der Tod des Individuums aus sich selbst
                                     § 375
    Die Allgemeinheit, nach welcher das Tier als einzelnes eine endliche
Existenz ist, zeigt sich an ihm als die abstrakte Macht in dem Ausgang des
selbst abstrakten, innerhalb seiner vorgehenden Prozesses (§ 356). Seine
Unangemessenheit zur Allgemeinheit ist seine ursprüngliche Krankheit und [der]
angeborene Keim des Todes. Das Aufheben dieser Unangemessenheit ist selbst das
Vollstrecken dieses Schicksals. Das Individuum hebt sie auf, indem es der
Allgemeinheit seine Einzelheit einbildet, aber hiermit, insofern sie abstrakt
und unmittelbar ist, nur eine abstrakte Objektivität erreicht, worin seine
Tätigkeit sich abgestumpft [hat] verknöchert und das Leben zur prozesslosen
Gewohnheit geworden ist, so dass es sich so aus sich selbst tötet.
                                     § 376
    Aber diese erreichte Identität mit dem Allgemeinen ist das Aufheben des
formellen Gegensatzes, der unmittelbaren Einzelheit und der Allgemeinheit der
Individualität, und dies [ist] nur die eine, und zwar die abstrakte Seite, der
Tod des Natürlichen. Die Subjektivität ist aber in der Idee des Lebens der
Begriff, sie ist so an sich das absolute Insichsein der Wirklichkeit und die
konkrete Allgemeinheit; durch das aufgezeigte Aufheben der Unmittelbarkeit ihrer
Realität ist sie mit sich selbst zusammengegangen; das letzte Aussersichsein der
Natur ist aufgehoben, und der in ihr nur an sich seiende Begriff ist damit für
sich geworden. - Die Natur ist damit in ihre Wahrheit übergegangen, in die
Subjektivität des Begriffs, deren Objektivität selbst die aufgehobene
Unmittelbarkeit der Einzelheit, die konkrete Allgemeinheit ist, so dass der
Begriff gesetzt ist, welcher die ihm entsprechende Realität, den Begriff zu
seinem Dasein hat, - der Geist.
 
                                  Dritter Teil
                          Die Philosophie des Geistes
                                   Einleitung
                                     § 377
    Die Erkenntnis des Geistes ist die konkreteste, darum höchste und schwerste.
Erkenne dich selbst, dies absolute Gebot hat weder an sich noch da, wo es
geschichtlich als ausgesprochen vorkommt, die Bedeutung nur einer
Selbsterkenntnis nach den partikulären Fähigkeiten, Charakter, Neigungen und
Schwächen des Individuums, sondern die Bedeutung der Erkenntnis des Wahrhaften
des Menschen wie des Wahrhaften an und für sich, - des Wesens selbst als
Geistes. Ebensowenig hat die Philosophie des Geistes die Bedeutung der
sogenannten Menschenkenntnis, welche von anderen Menschen gleichfalls die
Besonderheiten, Leidenschaften, Schwächen, diese sogenannten Falten des
menschlichen Herzens zu erforschen bemüht ist, - eine Kenntnis, die teils nur
unter Voraussetzung der Erkenntnis des Allgemeinen, des Menschen und damit
wesentlich des Geistes Sinn hat, teils sich mit den zufälligen, unbedeutenden,
unwahren Existenzen des Geistigen beschäftigt, aber zum Substantiellen, dem
Geiste selbst, nicht dringt.
                                     § 378
    Der Pneumatologie oder sogenannten rationellen Psychologie als abstrakter
Verstandesmetaphysik ist bereits in der Einleitung Erwähnung geschehen. Die
empirische Psychologie hat den konkreten Geist zu ihrem Gegenstande und wurde,
seitdem nach dem Wiederaufleben der Wissenschaften die Beobachtung und Erfahrung
zur vornehmlichen Grundlage der Erkenntnis des Konkreten geworden, auf dieselbe
Weise getrieben, so dass teils jenes Metaphysische ausserhalb dieser empirischen
Wissenschaft gehalten wurde und zu keiner konkreten Bestimmung und Gehalt in
sich kam, teils die empirische Wissenschaft sich an die gewöhnliche
Verstandesmetaphysik von Kräften, verschiedenen Tätigkeiten usf. hielt und die
spekulative Betrachtung daraus verbannte. - Die Bücher des Aristoteles über die
Seele mit seinen Abhandlungen über besondere Seiten und Zustände derselben sind
deswegen noch immer das vorzüglichste oder einzige Werk von spekulativem
Interesse über diesen Gegenstand. Der wesentliche Zweck einer Philosophie des
Geistes kann nur der sein, den Begriff in die Erkenntnis des Geistes wieder
einzuführen, damit auch den Sinn jener Aristotelischen Bücher wieder
aufzuschliessen.
                                     § 379
    Das Selbstgefühl von der lebendigen Einheit des Geistes setzt sich von
selbst gegen die Zersplitterung desselben in die verschiedenen, gegeneinander
selbständig vorgestellten Vermögen, Kräfte oder, was auf dasselbe hinauskommt,
ebenso vorgestellten Tätigkeiten. Noch mehr aber führen die Gegensätze, die sich
sogleich darbieten, von der Freiheit des Geistes und von dem Determiniertwerden
desselben, ferner von der freien Wirksamkeit der Seele im Unterschiede von der
ihr äusserlichen Leiblichkeit, und wieder der innige Zusammenhang beider, auf das
Bedürfnis, hier zu begreifen. Insbesondere haben die Erscheinungen des
animalischen Magnetismus in neueren Zeiten auch in der Erfahrung die
substantielle Einheit der Seele und die Macht ihrer Idealität zur Anschauung
gebracht, wodurch alle die festen Verstandesunterschiede in Verwirrung gesetzt
[werden] und eine spekulative Betrachtung für die Auflösung der Widersprüche
unmittelbar als notwendig gezeigt wird.
                                     § 380
    Die konkrete Natur des Geistes bringt für die Betrachtung die eigentümliche
Schwierigkeit mit sich, dass die besonderen Stufen und Bestimmungen der
Entwicklung seines Begriffs nicht zugleich als besondere Existenzen zurück- und
seinen tieferen Gestaltungen gegenüber bleiben, wie dies in der äusseren Natur
der Fall ist, wo die Materie und Bewegung ihre freie Existenz als Sonnensystem
hat, die Bestimmungen der Sinne auch rückwärts als Eigenschaften der Körper und
noch freier als Elemente existieren usf. Die Bestimmungen und Stufen des Geistes
dagegen sind wesentlich nur als Momente, Zustände, Bestimmungen an den höheren
Entwicklungsstufen. Es geschieht dadurch, dass an einer niedrigeren, abstrakteren
Bestimmung das Höhere sich schon empirisch vorhanden zeigt, wie z.B. in der
Empfindung alles höhere Geistige als Inhalt oder Bestimmteit.
Oberflächlicherweise kann daher in der Empfindung, welche nur eine abstrakte
Form ist, jener Inhalt, das Religiöse, Sittliche usf., wesentlich seine Stelle
und sogar Wurzel zu haben und seine Bestimmungen als besondere Arten der
Empfindung zu betrachten notwendig scheinen. Aber zugleich wird es, indem
niedrigere Stufen betrachtet werden, nötig, um sie nach ihrer empirischen
Existenz bemerklich zu machen, an höhere zu erinnern, an welchen sie nur als
Formen vorhanden sind, und auf diese Weise einen Inhalt zu antizipieren, der
erst später in der Entwicklung sich darbietet (z.B. beim natürlichen Erwachen
das Bewusstsein, bei der Verrückteit den Verstand usf.).
 
                              Begriff des Geistes
                                     § 381
    Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit und
damit deren absolut Erstes er ist. In dieser Wahrheit ist die Natur
verschwunden, und der Geist hat sich als die zu ihrem Fürsichsein gelangte Idee
ergeben, deren Objekt ebensowohl als das Subjekt der Begriff ist. Diese
Identität ist absolute Negativität, weil in der Natur der Begriff seine
vollkommene äusserliche Objektivität hat, diese seine Entäusserung aber aufgehoben
und er in dieser identisch mit sich geworden ist. Er ist diese Identität somit
zugleich nur als Zurückkommen aus der Natur.
                                     § 382
    Das Wesen des Geistes ist deswegen formell die Freiheit, die absolute
Negativität des Begriffes als Identität mit sich. Nach dieser formellen
Bestimmung kann er von allem Äusserlichen und seiner eigenen Äusserlichkeit,
seinem Dasein selbst abstrahieren; er kann die Negation seiner individuellen
Unmittelbarkeit, den unendlichen Schmerz ertragen, d.i. in dieser Negativität
affirmativ sich erhalten und identisch für sich sein. Diese Möglichkeit ist
seine abstrakte für sich seiende Allgemeinheit in sich.
                                     § 383
    Diese Allgemeinheit ist auch sein Dasein. Als für sich seiend ist das
Allgemeine sich besondernd und hierin Identität mit sich. Die Bestimmteit des
Geistes ist daher die Manifestation. Er ist nicht irgendeine Bestimmteit oder
Inhalt, dessen Äusserung oder Äusserlichkeit nur davon unterschiedene Form wäre;
so dass er nicht etwas offenbart, sondern seine Bestimmteit und Inhalt ist
dieses Offenbaren selbst. Seine Möglichkeit ist daher unmittelbar unendliche,
absolute Wirklichkeit.
                                     § 384
    Das Offenbaren, welches als das Offenbaren der abstrakten Idee unmittelbarer
Übergang, Werden der Natur ist, ist als Offenbaren des Geistes, der frei ist,
Setzen der Natur als seiner Welt; ein Setzen, das als Reflexion zugleich
Voraussetzen der Welt als selbständiger Natur ist. Das Offenbaren im Begriffe
ist Erschaffen derselben als seines Seins, in welchem er die Affirmation und
Wahrheit seiner Freiheit sich gibt.
    Das Absolute ist der Geist, dies ist die höchste Definition des Absoluten. -
    Diese Definition zu finden und ihren Sinn und Inhalt zu begreifen, dies,
    kann man sagen, war die absolute Tendenz aller Bildung und Philosophie, auf
    diesen Punkt hat sich alle Religion und Wissenschaft gedrängt; aus diesem
    Drang allein ist die Weltgeschichte zu begreifen. - Das Wort und die
    Vorstellung des Geistes ist früh gefunden, und der Inhalt der christlichen
    Religion ist, Gott als Geist zu erkennen zu geben. Dies, was hier der
    Vorstellung gegeben und was an sich das Wesen ist, in seinem eigenen
    Elemente, dem Begriffe, zu fassen, ist die Aufgabe der Philosophie, welche
    so lange nicht wahrhaft und immanent gelöst ist, als der Begriff und die
    Freiheit nicht ihr Gegenstand und ihre Seele ist.
 
                                   Einteilung
                                     § 385
    Die Entwicklung des Geistes ist, dass er
    I. in der Form der Beziehung auf sich selbst ist, innerhalb seiner ihm die
ideelle Totalität der Idee [wird], d.i. dass das, was sein Begriff ist, für ihn
wird und ihm sein Sein dies ist, bei sich, d.i. frei zu sein, - subjektiver
Geist;
    II. in der Form der Realität als einer von ihm hervorzubringenden und
hervorgebrachten Welt [ist], in welcher die Freiheit als vorhandene
Notwendigkeit ist, - objektiver Geist;
    III. in an und für sich seiender und ewig sich hervorbringender Einheit der
Objektivität des Geistes und seiner Idealität oder seines Begriffs [ist], der
Geist in seiner absoluten Wahrheit, - der absolute Geist.
                                     § 386
    Die zwei ersten Teile der Geisteslehre befassen den endlichen Geist. Der
Geist ist die unendliche Idee, und die Endlichkeit hat hier die Bedeutung der
Unangemessenheit des Begriffs und der Realität mit der Bestimmung, dass sie das
Scheinen innerhalb seiner ist, - ein Schein, den an sich der Geist sich als eine
Schranke setzt, um durch Aufheben derselben für sich die Freiheit als sein Wesen
zu haben und zu wissen, d.i. schlechtin manifestiert zu sein. Die verschiedenen
Stufen dieser Tätigkeit, auf welchen als dem Scheine zu verweilen und welche zu
durchlaufen die Bestimmung des endlichen Geistes ist, sind Stufen seiner
Befreiung, in deren absoluter Wahrheit das Vorfinden einer Welt als einer
vorausgesetzten, das Erzeugen derselben als eines von ihm Gesetzten und die
Befreiung von ihr und in ihr eins und dasselbe sind, - einer Wahrheit, zu deren
unendlicher Form der Schein als zum Wissen derselben sich reinigt.
    Die Bestimmung der Endlichkeit wird vornehmlich vom Verstande in der
    Beziehung auf den Geist und die Vernunft fixiert; es gilt dabei nicht nur
    für eine Sache des Verstandes, sondern auch für eine moralische und
    religiöse Angelegenheit, den Standpunkt der Endlichkeit als einen letzten
    festzuhalten, sowie dagegen für eine Vermessenheit des Denkens, ja für eine
    Verrückteit desselben, über ihn hinausgehen zu wollen. - Es ist aber wohl
    vielmehr die schlechteste der Tugenden, eine solche Bescheidenheit des
    Denkens, welche das Endliche zu einem schlechtin Festen, einem Absoluten
    macht, und die ungründlichste der Erkenntnisse, in dem, was seinen Grund
    nicht in sich selbst hat, stehenzubleiben. Die Bestimmung der Endlichkeit
    ist langst an ihrem Orte, in der Logik, beleuchtet und erörtert worden;
    diese ist dann ferner für die weiter bestimmten, aber immer noch einfachen
    Gedankenformen der Endlichkeit, wie die übrige Philosophie für die konkreten
    Formen derselben, nur dies Aufzeigen, dass das Endliche nicht ist, d.i. nicht
    das Wahre, sondern schlechtin nur ein Übergehen und Übersichhinausgehen ist
    . - Dieses Endliche der bisherigen Sphären ist die Dialektik, sein Vergehen
    durch ein Anderes und in einem Anderen zu haben; der Geist aber, der Begriff
    und das an sich Ewige, ist es selbst, dieses Vernichtigen des Nichtigen, das
    Vereiteln des Eitlen in sich selbst zu vollbringen. - Die erwähnte
    Bescheidenheit ist das Festalten dieses Eitlen, des Endlichen, gegen das
    Wahre und darum selbst das Eitle. Diese Eitelkeit wird sich in der
    Entwicklung des Geistes selbst als seine höchste Vertiefung in seine
    Subjektivität und innerster Widerspruch und damit Wendepunkt, als das Böse,
    ergeben.
 
                  Erste Abteilung der Philosophie des Geistes
                              Der subjektive Geist
                                     § 387
    Der Geist, in seiner Idealität sich entwickelnd, ist der Geist als erkennend
. Aber das Erkennen wird hier nicht bloss aufgefasst, wie es die Bestimmteit der
Idee als logischer ist (§ 223), sondern wie der konkrete Geist sich zu demselben
bestimmt.
    Der subjektive Geist ist:
    A. An sich oder unmittelbar; so ist er Seele oder Naturgeist; Gegenstand der
    
                                 Antropologie.
B. Für sich oder vermittelt, noch als identische Reflexion in sich und in
Anderes; der Geist im Verhältnis oder Besonderung; Bewusstsein, - der Gegenstand
der
                          Phänomenologie des Geistes.
C. Der sich in sich bestimmende Geist, als Subjekt für sich, der Gegenstand der
                                  Psychologie.
In der Seele erwacht das Bewusstsein, das Bewusstsein setzt sich als Vernunft, die
unmittelbar zur sich wissenden Vernunft erwacht ist, welche sich durch ihre
Tätigkeit zur Objektivität, zum Bewusstsein ihres Begriffs befreit.
    Wie im Begriffe überhaupt die Bestimmteit, die an ihm vorkommt, Fortgang
    der Entwicklung ist, so ist auch an dem Geiste jede Bestimmteit, in der er
    sich zeigt, Moment der Entwicklung und, in der Fortbestimmung, Vorwärtsgehen
    seinem Ziele zu, sich zu dem zu machen und für sich zu werden das, was er an
    sich ist. Jede Stufe ist innerhalb ihrer dieser Prozess, und das Produkt
    derselben [ist], dass für den Geist (d.i. die Form desselben, die er in ihr
    hat) das ist, was er im Beginn derselben an sich oder damit nur für uns war.
    - Die psychologische, sonst gewöhnliche Betrachtungsweise gibt an,
    erzählungsweise, was der Geist oder die Seele ist, was ihr geschieht, was
    sie tut, so dass die Seele als fertiges Subjekt vorausgesetzt ist, an dem
    dergleichen Bestimmungen nur als Äusserungen zum Vorschein kommen, aus denen
    soll erkannt werden, was sie ist, - in sich für Vermögen und Kräfte besitzt;
    ohne Bewusstsein darüber, dass die Äusserung dessen, was sie ist, im Begriffe
    dasselbe für sie setzt, wodurch sie eine höhere Bestimmung gewonnen hat. -
    Von dem hier zu betrachtenden Fortschreiten ist dasjenige zu unterscheiden
    und davon ausgeschlossen, welches Bildung und Erziehung ist. Dieser Kreis
    bezieht sich nur auf die einzelnen Subjekte als solche, dass der allgemeine
    Geist in ihnen zur Existenz gebracht werde. In der philosophischen Ansicht
    des Geistes als solchen wird er selbst als nach seinem Begriffe sich bildend
    und erziehend betrachtet und seine Äusserungen als die Momente seines
    Sich-zu-sich-selbst-Hervorbringens, seines [Sich-] Zusammenschliessens mit
    sich, wodurch er erst wirklicher Geist ist.
 
                          A. Antropologie. Die Seele
                                     § 388
    Der Geist ist als die Wahrheit der Natur geworden. Ausserdem, dass in der Idee
überhaupt dies Resultat die Bedeutung der Wahrheit und vielmehr des Ersten gegen
das Vorhergehende hat, hat das Werden oder Übergehen im Begriff die bestimmtere
Bedeutung des freien Urteils. Der gewordene Geist hat daher den Sinn, dass die
Natur an ihr selbst als das Unwahre sich aufhebt und der Geist so sich als diese
nicht mehr in leiblicher Einzelheit ausser sich seiende, sondern in ihrer
Konkretion und Totalität einfache Allgemeinheit voraussetzt, in welcher er Seele
, noch nicht Geist ist.
                                     § 389
    Die Seele ist nicht nur für sich immateriell, sondern die allgemeine
Immaterialität der Natur, deren einfaches ideelles Leben. Sie ist die Substanz,
die absolute Grundlage aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes, so dass er
in ihr allen Stoff seiner Bestimmung hat und sie die durchdringende, identische
Idealität derselben bleibt. Aber in dieser noch abstrakten Bestimmung ist sie
nur der Schlaf des Geistes; - der passive nous des Aristoteles, welcher der
Möglichkeit nach Alles ist.
    Die Frage um die Immaterialität der Seele kann nur dann noch ein Interesse
    haben, wenn die Materie als ein Wahres einerseits und der Geist als ein Ding
    andererseits vorgestellt wird. Sogar den Physikern ist aber in neueren
    Zeiten die Materie unter den Händen dünner geworden; sie sind auf
    imponderable Stoffe als Wärme, Licht usf. gekommen, wozu sie leicht auch
    Raum und Zeit rechnen könnten. Diese Imponderabilien, welche die der Materie
    eigentümliche Eigenschaft der Schwere, in gewissem Sinne auch die Fähigkeit,
    Widerstand zu leisten, verloren, haben jedoch noch sonst ein sinnliches
    Dasein, ein Aussersichsein; der Lebensmaterie aber, die man auch darunter
    gezählt finden kann, fehlt nicht nur die Schwere, sondern auch jedes andere
    Dasein, wonach sie sich noch zum Materiellen rechnen liesse. In der Tat ist
    in der Idee des Lebens schon an sich das Aussersichsein der Natur aufgehoben,
    und der Begriff, die Substanz des Lebens ist als Subjektivität, jedoch nur
    so, dass die Existenz oder Objektivität noch zugleich an jenes Aussersichsein
    verfallen ist. Aber im Geiste, als dem Begriffe, dessen Existenz nicht die
    unmittelbare Einzelheit, sondern die absolute Negativität, die Freiheit ist,
    so dass das Objekt oder die Realität des Begriffes der Begriff selbst ist,
    ist das Aussersichsein, welches die Grundbestimmung der Materie ausmacht,
    ganz zur subjektiven Idealität des Begriffes, zur Allgemeinheit
    verflüchtigt. Der Geist ist die existierende Wahrheit der Materie, dass die
    Materie selbst keine Wahrheit hat.
    Eine damit zusammenhängende Frage ist die nach der Gemeinschaft der Seele
    und des Körpers. Diese Gemeinschaft war als Faktum angenommen, und es
    handelte sich allein darum, wie sie zu begreifen sei. Für die gewöhnliche
    Antwort kann angesehen werden, dass sie ein unbegreifliches Geheimnis sei.
    Denn in der Tat, wenn beide als absolut Selbständige gegeneinander
    vorausgesetzt werden, sind sie einander ebenso undurchdringlich, als jede
    Materie gegen eine andere undurchdringlich und nur in ihrem gegenseitigen
    Nichtsein, ihren Poren, befindlich angenommen wird; wie denn Epikur den
    Göttern ihren Aufentalt in den Poren angewiesen, aber konsequent ihnen
    keine Gemeinschaft mit der Welt aufgebürdet hat. - Für gleichbedeutend mit
    dieser Antwort kann die nicht angesehen werden, welche alle Philosophen
    gegeben haben, seitdem dieses Verhältnis zur Frage gekommen ist. Descartes,
    Malebranche, Spinoza, Leibniz haben sämtlich Gott als diese Beziehung
    angegeben, und zwar in dem Sinne, dass die Endlichkeit der Seele und die
    Materie nur ideelle Bestimmungen gegeneinander sind und keine Wahrheit
    haben, so dass Gott bei jenen Philosophen, nicht bloss, wie oft der Fall ist,
    ein anderes Wort für jene Unbegreiflichkeit [ist], sondern vielmehr als die
    allein wahrhafte Identität derselben gefasst wird. Diese Identität ist jedoch
    bald zu abstrakt, wie die Spinozistische, bald wie die Leibnizische Monade
    der Monaden zwar auch schaffend, aber nur als urteilend, so dass es [zwar] zu
    einem Unterschiede der Seele und des Leiblichen, Materiellen kommt, die
    Identität aber nur als Kopula des Urteils ist, nicht zur Entwicklung und zum
    Systeme des absoluten Schlusses fortgeht.
                                     § 390
    Die Seele ist zuerst
    a. in ihrer unmittelbaren Naturbestimmteit, - die nur seiende, natürliche
Seele;
    b. tritt sie als individuell in das Verhältnis zu diesem ihrem unmittelbaren
Sein und ist in dessen Bestimmteiten abstrakt für sich - fühlende Seele;
    c. ist dasselbe als ihre Leiblichkeit in sie eingebildet und sie darin als
wirkliche Seele.
                            a. Die natürliche Seele
                                     § 391
    Die allgemeine Seele muss nicht als Weltseele gleichsam als ein Subjekt
fixiert werden, denn sie ist nur die allgemeine Substanz, welche ihre wirkliche
Wahrheit nur als Einzelheit, Subjektivität, hat. So zeigt sie sich als einzelne,
aber unmittelbar nur als seiende Seele, welche Naturbestimmteiten an ihr hat.
Diese haben sozusagen hinter ihrer Idealität freie Existenz, d.i. sie sind für
das Bewusstsein Naturgegenstände, zu denen aber die Seele als solche sich nicht
als zu äusserlichen verhält. Sie hat vielmehr an ihr selbst diese Bestimmungen
als natürliche Qualitäten.
 
                           a). Natürliche Qualitäten
                                     § 392
    Der Geist lebt 1. in seiner Substanz, der natürlichen Seele, das allgemeine
planetarische Leben mit, den Unterschied der Klimate, den Wechsel der
Jahreszeiten, der Tageszeiten u. dgl. - ein Naturleben, das in ihm zum Teil nur
zu trüben Stimmungen kommt.
    Es ist in neueren Zeiten viel vom kosmischen, siderischen, tellurischen
    Leben des Menschen die Rede geworden. Das Tier lebt wesentlich in dieser
    Sympatie; dessen spezifischer Charakter sowie seine besonderen
    Entwicklungen hängen bei vielen ganz, immer mehr oder weniger damit
    zusammen. Beim Menschen verlieren dergleichen Zusammenhänge um so mehr an
    Bedeutung, je gebildeter er und je mehr damit sein ganzer Zustand auf freie
    geistige Grundlage gestellt ist. Die Weltgeschichte hängt nicht mit
    Revolutionen im Sonnensysteme zusammen, sowenig wie die Schicksale der
    Einzelnen mit den Stellungen von Planeten. - Der Unterschied der Klimate
    entält eine festere und gewaltigere Bestimmteit. Aber den Jahreszeiten,
    Tageszeiten entsprechen nur schwächere Stimmungen, die in
    Krankheitszuständen, wozu auch Verrückteit gehört, in der Depression des
    selbstbewussten Lebens sich vornehmlich nur hervortun können. - Unter dem
    Aberglauben der Völker und den Verirrungen des schwachen Verstandes finden
    sich bei Völkern, die weniger in der geistigen Freiheit fortgeschritten und
    darum noch mehr in der Einigkeit mit der Natur leben, auch einige wirkliche
    Zusammenhänge und darauf sich gründende wunderbar scheinende Voraussehungen
    von Zuständen und den daran sich knüpfenden Ereignissen. Aber mit der tiefer
    sich erfassenden Freiheit des Geistes verschwinden auch diese wenigen und
    geringen Dispositionen, die sich auf das Mitleben mit der Natur gründen. Das
    Tier wie die Pflanze bleibt dagegen darunter gebunden.
                                     § 393
    Das allgemeine planetarische Leben des Naturgeistes 2. besondert sich in die
konkreten Unterschiede der Erde und zerfällt in die besonderen Naturgeister, die
im ganzen die Natur der geographischen Weltteile ausdrücken und die
Rassenverschiedenheit ausmachen.
    Der Gegensatz der terrestrischen Polarität, durch welchen das Land gegen
    Norden zusammengedrängter ist und das Übergewicht gegen das Meer hat, gegen
    die südliche Hemisphäre aber getrennt in Zuspitzungen auseinanderläuft,
    bringt in den Unterschied der Weltteile zugleich eine Modifikation, die
    Treviranus (Biologie, Bd. II) in Ansehung der Pflanzen und Tiere aufgezeigt
    hat.
                                     § 394
    Dieser Unterschied geht in die Partikularitäten hinaus, die man Lokalgeister
nennen kann und die sich in der äusserlichen Lebensart, Beschäftigung,
körperlichen Bildung und Disposition, aber noch mehr in innerer Tendenz und
Befähigung des intelligenten und sittlichen Charakters der Völker zeigen.
    So weit die Geschichte der Völker zurückreicht, zeigt sie das Beharrliche
    dieses Typus der besonderen Nationen.
                                     § 395
    Die Seele ist 3. zum individuellen Subjekte vereinzelt. Diese Subjektivität
kommt aber hier nur als Vereinzelung der Naturbestimmteit in Betracht. Sie ist
als der Modus des verschiedenen Temperaments, Talents, Charakters, der
Physiognomie und anderer Dispositionen und Idiosynkrasien von Familien oder den
singulären Individuen.
 
                          b). Natürliche Veränderungen
                                     § 396
    An der Seele als Individuum bestimmt, sind die Unterschiede als
Veränderungen an ihm, dem in ihnen beharrenden einen Subjekte, und als
Entwicklungsmomente desselben. Da sie in einem physische und geistige
Unterschiede sind, so wäre für deren konkretere Bestimmung oder Beschreibung die
Kenntnis des gebildeten Geistes zu antizipieren.
    Sie sind 1. der natürliche Verlauf der Lebensalter, von dem Kinde an, dem in
sich eingehüllten Geiste, - durch den entwickelten Gegensatz, die Spannung einer
selbst noch subjektiven Allgemeinheit (Ideale, Einbildungen, Sollen, Hoffnungen
usf.) gegen die unmittelbare Einzelheit, d.i. gegen die vorhandene, denselben
nicht angemessene Welt, und die Stellung des auf der anderen Seite noch
unselbständigen und in sich unfertigen Individuums in seinem Dasein zu derselben
(Jüngling), - zu dem wahrhaften Verhältnis, der Anerkennung der objektiven
Notwendigkeit und Vernünftigkeit der bereits vorhandenen, fertigen Welt, an
deren sich an und für sich vollbringendem Werke das Individuum seiner Tätigkeit
eine Bewährung und Anteil verschafft, dadurch etwas ist, wirkliche Gegenwart und
objektiven Wert hat (Mann), - bis zur Vollbringung der Einheit mit dieser
Objektivität, welche Einheit als reell in die Untätigkeit abstumpfender
Gewohnheit übergeht, als ideell die Freiheit von den beschränkten Interessen und
Verwicklungen der äusserlichen Gegenwart gewinnt (Greis).
                                     § 397
    2. Das Moment des reellen Gegensatzes des Individuums gegen sich selbst, so
dass es sich in einem anderen Individuum sucht und findet; - das
Geschlechtsverhältnis, ein Naturunterschied einerseits der Subjektivität, die
mit sich einig in der Empfindung der Sittlichkeit, Liebe usf. bleibt, nicht zum
Extreme des Allgemeinen in Zwecken, Staat, Wissenschaft, Kunst usf. fortgeht,
andererseits der Tätigkeit, die sich in sich zum Gegensatze allgemeiner,
objektiver Interessen gegen die vorhandene, seine eigene und die
äusserlich-weltliche Existenz spannt und jene in dieser zu einer erst
hervorgebrachten Einheit verwirklicht. Das Geschlechtsverhältnis erlangt in der
Familie seine geistige und sittliche Bedeutung und Bestimmung.
                                     § 398
    3. Das Unterscheiden der Individualität als für sich seiender gegen sich als
nur seiender, als unmittelbares Urteil, ist das Erwachen der Seele, welches
ihrem in sich verschlossenen Naturleben zunächst als Naturbestimmteit und
Zustand einem [anderen] Zustande, dem Schlafe, gegenübertritt.- Das Erwachen ist
nicht nur für uns oder äusserlich vom Schlafe unterschieden; es selbst ist das
Urteil der individuellen Seele, deren Fürsichsein für sie die Beziehung dieser
ihrer Bestimmung auf ihr Sein, das Unterscheiden ihrer selbst von ihrer noch
ununterschiedenen Allgemeinheit ist. In das Wachsein fällt überhaupt alle
selbstbewusste und vernünftige Tätigkeit des für sich seienden Unterscheidens des
Geistes. - Der Schlaf ist Bekräftigung dieser Tätigkeit nicht als bloss negative
Ruhe von derselben, sondern als Rückkehr aus der Welt der Bestimmteiten, aus
der Zerstreuung und dem Festwerden in den Einzelheiten in das allgemeine Wesen
der Subjektivität, welches die Substanz jener Bestimmteiten und deren absolute
Macht ist.
    Der Unterschied von Schlaf und Wachen pflegt zu einer der Vexierfragen, wie
    man sie nennen könnte, an die Philosophie gemacht zu werden (auch Napoleon
    richtete bei einem Besuch der Universität zu Pavia diese Frage an die Klasse
    der Ideologie). Die im § angegebene Bestimmteit ist abstrakt, insofern sie
    zunächst das Erwachen als natürliches betrifft, worin das geistige
    allerdings implizit entalten, aber noch nicht als Dasein gesetzt ist. Wenn
    konkreter von diesem Unterschiede, der in seiner Grundbestimmung derselbe
    bleibt, gesprochen werden sollte, so müsste das Fürsichsein der individuellen
    Seele schon bestimmt als Ich des Bewusstseins und als verständiger Geist
    genommen werden. Die Schwierigkeit, welche man [mit] dem Unterscheiden jener
    beiden Zustände erregt, entsteht eigentlich erst, insofern man das Träumen
    im Schlafe hinzunimmt und dann die Vorstellungen des wachen, besonnenen
    Bewusstseins auch nur als Vorstellungen, was die Träume gleichfalls seien,
    bestimmt. In dieser oberflächlichen Bestimmung von Vorstellungen kommen
    freilich beide Zustände überein, d.h. es wird damit über den Unterschied
    derselben hinweggesehen; und bei jeder angegebenen Unterscheidung des wachen
    Bewusstseins lässt sich zu der trivialen Bemerkung, dass dies doch auch nur
    Vorstellungen entalte, zurückkehren. - Aber das Fürsichsein der wachen
    Seele, konkret aufgefasst, ist Bewusstsein und Verstand, und die Welt des
    verständigen Bewusstseins ist ganz etwas anderes als ein Gemälde von blossen
    Vorstellungen und Bildern. Diese letzteren als solche hängen vornehmlich
    äusserlich, nach den sogenannten Gesetzen der sogenannten Ideenassoziation,
    auf unverständige Weise zusammen, wobei sich freilich auch hier und da
    Kategorien einmischen können. Im Wachen aber verhält sich wesentlich der
    Mensch als konkretes Ich, als Verstand; durch diesen steht die Anschauung
    vor ihm als konkrete Totalität von Bestimmungen, in welcher jedes Glied,
    jeder Punkt seine durch und mit allen anderen zugleich bestimmte Stelle
    einnimmt. So hat der Inhalt seine Bewährung nicht durch das blosse subjektive
    Vorstellen und Unterscheiden des Inhalts als eines Äusseren von der Person,
    sondern durch den konkreten Zusammenhang, in welchem jeder Teil mit allen
    Teilen dieses Komplexes steht. Das Wachen ist das konkrete Bewusstsein dieser
    gegenseitigen Bestätigung jedes einzelnen Momentes seines Inhalts durch alle
    übrigen des Gemäldes der Anschauung. Dies Bewusstsein hat dabei nicht nötig,
    deutlich entwickelt zu sein, aber diese umfassende Bestimmteit ist im
    konkreten Selbstgefühl entalten und vorhanden. - Um den Unterschied von
    Träumen und Wachen zu erkennen, braucht man nur den Kantischen Unterschied
    der Objektivität der Vorstellung (ihres Bestimmtseins durch Kategorien) von
    der Subjektivität derselben überhaupt vor Augen zu haben; zugleich muss man
    wissen, was soeben bemerkt worden, dass, was im Geiste wirklich vorhanden
    ist, darum nicht auf explizite Weise in seinem Bewusstsein gesetzt zu sein
    nötig hat, sowenig als etwa die Erhebung des fühlenden Geistes zu Gott in
    Form der Beweise vom Dasein Gottes vor dem Bewusstsein zu stehen nötig hat,
    ungeachtet, wie früher auseinandergesetzt worden, diese Beweise ganz nur den
    Gehalt und Inhalt jenes Gefühls ausdrücken.
 
                                 g). Empfindung
                                     § 399
    Schlafen und Wachen sind zunächst zwar nicht blosse Veränderungen, sondern
wechselnde Zustände (Progress ins Unendliche). In diesem ihrem formellen,
negativen Verhältnis ist aber ebensosehr das affirmative vorhanden. In dem
Fürsichsein der wachen Seele ist das Sein als ideelles Moment entalten; sie
findet so die Inhaltsbestimmteiten ihrer schlafenden Natur, welche als in ihrer
Substanz an sich in derselben sind, in sich selbst, und zwar für sich. Als
Bestimmteit ist dies Besondere von der Identität des Fürsichseins mit sich
unterschieden und zugleich in dessen Einfachheit einfach entalten, - Empfindung
.
                                     § 400
    Die Empfindung ist die Form des dumpfen Webens des Geistes in seiner bewusst-
und verstandlosen Individualität, in der alle Bestimmteit noch unmittelbar ist,
nach ihrem Inhalte wie nach dem Gegensatze eines Objektiven gegen das Subjekt
unentwickelt gesetzt, als seiner besondersten, natürlichen Eigenheit angehörig.
Der Inhalt des Empfindens ist eben damit beschränkt und vorübergehend, weil er
dem natürlichen, unmittelbaren Sein, dem qualitativen also und endlichen
angehört.
    Alles ist in der Empfindung und, wenn man will, alles, was im geistigen
    Bewusstsein und in der Vernunft hervortritt, hat seine Quelle und Ursprung in
    derselben; denn Quelle und Ursprung heisst nichts anderes als die erste,
    unmittelbarste Weise, in der etwas erscheint. Es genüge nicht [sagt man],
    dass Grundsätze, Religion usf. nur im Kopfe seien, sie müssen im Herzen, in
    der Empfindung sein. In der Tat, was man so im Kopfe hat, ist im Bewusstsein
    überhaupt und der Inhalt demselben so gegenständlich, dass ebensosehr, als er
    in mir, dem abstrakten Ich, gesetzt ist, er auch von mir nach meiner
    konkreten Subjektivität entfernt gehalten werden kann; in der Empfindung
    dagegen ist solcher Inhalt Bestimmteit meines ganzen, obgleich in solcher
    Form dumpfen Fürsichseins; er ist also als mein Eigenstes gesetzt. Das
    Eigene ist das vom wirklichen konkreten Ich ungetrennte, und diese
    unmittelbare Einheit der Seele mit ihrer Substanz und dem bestimmten Inhalte
    derselben ist eben dies Ungetrenntsein, insofern es nicht zum Ich des
    Bewusstseins, noch weniger zur Freiheit vernünftiger Geistigkeit bestimmt
    ist. Dass übrigens Wille, Gewissen, Charakter noch eine ganz andere
    Intensität und Festigkeit des Mein-eigen-Seins besitzen als die Empfindung
    überhaupt und der Komplex derselben, das Herz, liegt auch in den
    gewöhnlichen Vorstellungen. - Es ist freilich richtig zu sagen, dass vor
    allem das Herz gut sein müsse. Dass aber die Empfindung und das Herz nicht
    die Form sei, wodurch etwas als religiös, sittlich, wahr, gerecht usf.
    gerechtfertigt sei, und die Berufung auf Herz und Empfindung entweder ein
    nur Nichts-Sagendes oder vielmehr Schlechtes-Sagendes ist, sollte für sich
    nicht nötig sein, erinnert zu werden. Es kann keine trivialere Erfahrung
    geben als die, dass es wenigstens gleichfalls böse, schlechte, gottlose,
    niederträchtige usf. Empfindungen und Herzen gibt; ja, dass aus den Herzen
    nur solcher Inhalt kommt, ist in den Worten ausgesprochen: »Aus dem Herzen
    kommen arge Gedanken, Mord, Ehebruch, Hurerei, Lästerung usf.« In solchen
    Zeiten, in welchen das Herz und die Empfindung zum Kriterium des Guten,
    Sittlichen und Religiösen von wissenschaftlicher Teologie und Philosophie
    gemacht wird, wird es nötig, an jene triviale Erfahrung zu erinnern,
    ebensosehr als es auch heutigentags nötig ist, überhaupt daran zu mahnen,
    dass das Denken das Eigenste ist, wodurch der Mensch sich vom Vieh
    unterscheidet, und dass er das Empfinden mit diesem gemein hat.
                                     § 401
    Was die empfindende Seele in sich findet, ist einerseits das natürliche
Unmittelbare, als in ihr ideell und ihr zueigen gemacht. Andererseits wird
umgekehrt das ursprünglich dem Fürsichsein, das ist, wie es, weiter in sich
vertieft, Ich des Bewusstseins und freier Geist ist, Angehörige zur natürlichen
Leiblichkeit bestimmt und so empfunden. Hiernach unterscheidet sich eine Sphäre
des Empfindens, welches zuerst Bestimmung der Leiblichkeit (des Auges usf.,
überhaupt jedes körperlichen Teils) ist, die dadurch Empfindung wird, dass sie im
Fürsichsein der Seele innerlich gemacht, erinnert wird, - und eine andere Sphäre
der im Geiste entsprungenen, ihm angehörigen Bestimmteiten, die, um als
gefundene zu sein, um empfunden zu werden, verleiblicht werden. So ist die
Bestimmteit im Subjekt als in der Seele gesetzt. Wie die weitere Spezifikation
jenes Empfindens in dem Systeme der Sinne vorliegt, so systematisieren sich
notwendig auch die Bestimmteiten des Empfindens, die aus dem Innern kommen; und
deren Verleiblichung, als in der lebendigen, konkret entwickelten Natürlichkeit
gesetzt, führt sich nach dem besonderen Inhalt der geistigen Bestimmung in einem
besonderen Systeme oder Organe des Leibes aus.
    Das Empfinden überhaupt ist das gesunde Mitleben des individuellen Geistes
    in seiner Leiblichkeit. Die Sinne sind das einfädle System der
    spezifizierten Körperlichkeit; 1. die physische Idealität zerfällt in zwei,
    weil in ihr als unmittelbarer, noch nicht subjektiver Idealität der
    Unterschied als Verschiedenheit erscheint, die Sinne des bestimmten Lichts
    (vgl. § 317 ff.) und des Klangs (§ 300). 2. Die differente Realität ist
    sogleich für sich eine gedoppelte, - die Sinne des Geruchs und Geschmacks (§
    321, 322); 3. der Sinn der gediegenen Realität, der schweren Materie, der
    Wärme (§ 303), der Gestalt (§ 310). Um den Mittelpunkt der empfindenden
    Individualität ordnen sich diese Spezifikationen einfacher als in der
    Entwicklung der natürlichen Körperlichkeit.
    Das System des inneren Empfindens in seiner sich verleiblichenden
    Besonderung wäre würdig, in einer eigentümlichen Wissenschaft, einer
    psychischen Physiologie, ausgeführt und abgehandelt zu werden. Etwas von
    einer Beziehung dieser Art entält schon die Empfindung der Angemessenheit
    oder Unangemessenheit einer unmittelbaren Empfindung zu dem für sich
    bestimmten sinnlichen Innern, - das Angenehme oder Unangenehme, wie auch die
    bestimmte Vergleichung im Symbolisieren der Empfindungen, z.B. von Farben,
    Tönen, Gerüchen usf. Aber es würde die interessanteste Seite einer
    psychischen Physiologie sein, nicht die blosse Sympatie, sondern bestimmter
    die Verleiblichung zu betrachten, welche sich geistige Bestimmungen
    insbesondere als Affekte geben. Es wäre der Zusammenhang zu begreifen, durch
    welchen der Zorn und Mut in der Brust, im Blute, im irritablen Systeme, wie
    Nachdenken, geistige Beschäftigung im Kopfe, dem Zentrum des sensiblen
    Systemes, empfunden wird. Es wäre ein gründlicheres Verständnis als bisher
    über die bekanntesten Zusammenhänge zu fassen, durch welche von der Seele
    heraus die Träne, die Stimme überhaupt, näher die Sprache, Lachen, Seufzen,
    und dann noch viele andere Partikularisationen sich bilden, die gegen das
    Patognomische und Physiognomische zu liegen. Die Eingeweide und Organe
    werden in der Physiologie als Momente nur des animalischen Organismus
    betrachtet, aber sie bilden zugleich ein System der Verleiblichung des
    Geistigen und erhalten hierdurch noch eine ganz andere Deutung.
                                     § 402
    Die Empfindungen sind, um ihrer Unmittelbarkeit und des Gefundenseins
willen, einzelne und vorübergehende Bestimmungen, Veränderungen in der
Substantialität der Seele, gesetzt in ihrem mit derselben identischen
Fürsichsein. Aber dieses Fürsichsein ist nicht bloss ein formelles Moment des
Empfindens; die Seele ist an sich reflektierte Totalität desselben - Empfinden
der totalen Substantialität, die sie an sich ist, in sich, - fühlende Seele.
    Für Empfindung und Fühlen gibt der Sprachgebrauch eben nicht einen
    durchdringenden Unterschied an die Hand; doch sagt man etwa nicht wohl
    Empfindung des Rechts, Selbstempfindung u. dgl., sondern Gefühl des Rechts,
    Selbstgefühl; mit der Empfindung hängt die Empfindsamkeit zusammen; man kann
    daher dafür halten, dass die Empfindung mehr die Seite der Passivität, des
    Findens, d.h. der Unmittelbarkeit der Bestimmteit im Fühlen, hervorhebt,
    das Gefühl zugleich mehr auf die Selbstischkeit, die darin ist, geht.
 
                             b. Die fühlende Seele
                                     § 403
    Das fühlende Individuum ist die einfache Idealität, Subjektivität des
Empfindens. Es ist darum zu tun, dass es seine Substantialität, die nur an sich
seiende Erfüllung als Subjektivität setzt, sich in Besitz nimmt und als die
Macht seiner selbst für sich - wird. Die Seele ist als fühlende nicht mehr bloss
natürliche, sondern innerliche Individualität; dies ihr in der nur
substantiellen Totalität erst formelle[s] Fürsichsein ist zu verselbständigen
und zu befreien.
    Nirgend so sehr als bei der Seele und noch mehr beim Geiste ist es die
    Bestimmung der Idealität, die für das Verständnis am wesentlichsten
    festzuhalten ist, dass die Idealität Negation des Reellen, dieses aber
    zugleich aufbewahrt, virtualiter erhalten ist, ob es gleich nicht existiert.
    Es ist die Bestimmung, die wir wohl in Ansehung der Vorstellungen, des
    Gedächtnisses vor uns haben. Jedes Individuum ist ein unendlicher Reichtum
    von Empfindungsbestimmungen, Vorstellungen, Kenntnissen, Gedanken usf.; aber
    ich bin darum doch ein ganz Einfaches, - ein bestimmungsloser Schacht, in
    welchem alles dieses aufbewahrt ist, ohne zu existieren. Erst wenn ich mich
    an eine Vorstellung erinnere, bringe ich sie aus jenem Innern heraus zur
    Existenz vor das Bewusstsein. In Krankheiten geschieht, dass Vorstellungen,
    Kenntnisse wieder zum Vorschein kommen, die seit vielen Jahren vergessen
    heissen, weil sie in so langer Zeit nicht ins Bewusstsein gebracht wurden. Wir
    waren nicht in ihrem Besitz, kommen etwa auch durch solche in der Krankheit
    geschehene Reproduktion nicht ferner in ihren Besitz, und doch waren sie in
    uns und bleiben noch fernerhin in uns. So kann der Mensch nie wissen, wie
    viele Kenntnisse er in der Tat in sich hat, sollte er sie gleich vergessen
    haben; - sie gehören nicht seiner Wirklichkeit, nicht seiner Subjektivität
    als solcher, sondern nur seinem an sich seienden Sein an. Diese einfache
    Innerlichkeit ist und bleibt die Individualität in aller Bestimmteit und
    Vermittlung des Bewusstseins, welche später in sie gesetzt wird. Hier ist
    diese Einfachheit der Seele zunächst als fühlender, in der die Leiblichkeit
    entalten ist, und gegen die Vorstellung dieser Leiblichkeit, welche für das
    Bewusstsein und den Verstand eine aussereinander und ausser ihr seiende
    Materialität ist, festzuhalten. Sowenig die Mannigfaltigkeit der vielen
    Vorstellungen ein Aussereinander und reale Vielheit in dem Ich begründet, so
    wenig hat das reale Auseinander der Leiblichkeit eine Wahrheit für die
    fühlende Seele. Empfindend ist sie unmittelbar bestimmt, also natürlich und
    leiblich, aber das Aussereinander und die sinnliche Mannigfaltigkeit dieses
    Leiblichen gilt der Seele ebensowenig als dem Begriffe als etwas Reales und
    darum nicht für eine Schranke; die Seele ist der existierende Begriff, die
    Existenz des Spekulativen. Sie ist darum in dem Leiblichen einfädle
    allgegenwärtige Einheit; wie für die Vorstellung der Leib eine Vorstellung
    ist und das unendlich Mannigfaltige seiner Materiatur und Organisation zur
    Einfachheit eines bestimmten Begriffs durchdrungen ist, so ist die
    Leiblichkeit und damit alles das, was als in ihre Sphäre Gehöriges
    aussereinanderfällt, in der fühlenden Seele zur Idealität, der Wahrheit der
    natürlichen Mannigfaltigkeit, reduziert. Die Seele ist an sich die Totalität
    der Natur, als individuelle Seele ist sie Monade; sie selbst ist die
    gesetzte Totalität ihrer besonderen Welt, so dass diese in sie
    eingeschlossen, ihre Erfüllung ist, gegen die sie sich nur zu sich selbst
    verhält.
                                     § 404
    Als individuell ist die Seele ausschliessend überhaupt und den Unterschied in
sich setzend. Das von ihr Unterschiedenwerdende ist noch nicht ein äusseres
Objekt wie im Bewusstsein, sondern es sind die Bestimmungen ihrer empfindenden
Totalität. Sie ist in diesem Urteile Subjekt überhaupt, ihr Objekt ist ihre
Substanz, welche zugleich ihr Prädikat ist. Diese Substanz ist nicht der Inhalt
ihres Naturlebens, sondern als Inhalt der individuellen, von Empfindung
erfüllten Seele; da sie aber darin zugleich besondere ist, ist er ihre besondere
Welt, insofern diese auf implizite Weise in der Idealität des Subjekts
eingeschlossen ist.
    Diese Stufe des Geistes ist für sich die Stufe seiner Dunkelheit, indem sich
    ihre Bestimmungen nicht zu bewusstem und verständigem Inhalt entwickeln; sie
    ist insofern überhaupt formell. Ein eigentümliches Interesse erhält sie,
    insofern sie als Form ist und damit als Zustand erscheint (§ 380), in
    welchem die schon weiter zu Bewusstsein und Verstand bestimmte Entwicklung
    der Seele wieder herab versinken kann. Die wahrhaftere Form des Geistes, in
    einer untergeordneteren, abstrakteren existierend, entält eine
    Unangemessenheit, welche die Krankheit ist. Es sind in dieser Sphäre einmal
    die abstrakten Gestaltungen der Seele für sich, das andere Mal dieselben
    auch als die Krankheitszustände des Geistes zu betrachten, weil diese ganz
    allein aus jenen zu verstehen sind.
 
                a). Die fühlende Seele in ihrer Unmittelbarkeit
                                     § 405
    1. Die fühlende Individualität zunächst ist zwar ein monadisches Individuum,
aber als unmittelbar noch nicht als es selbst, nicht in sich reflektiertes
Subjekt und darum passiv. Somit ist dessen selbstische Individualität ein von
ihm verschiedenes Subjekt, das auch als anderes Individuum sein kann, von dessen
Selbstischkeit es als eine Substanz, welche nur unselbständiges Prädikat ist,
durchzittert und auf eine durchgängig widerstandslose Weise bestimmt wird; dies
Subjekt kann so dessen Genius genannt werden.
    Es ist dies in unmittelbarer Existenz das Verhältnis des Kindes im
    Mutterleibe, ein Verhältnis, das weder bloss leiblich noch bloss geistig,
    sondern psychisch ist, - ein Verhältnis der Seele. Es sind zwei Individuen,
    und doch in noch ungetrennter Seeleneinheit; das eine ist noch kein Selbst,
    noch nicht undurchdringlich, sondern ein Widerstandloses; das andere ist
    dessen Subjekt, das einzelne Selbst beider. - Die Mutter ist der Genius des
    Kindes, denn unter Genius pflegt man die selbstische Totalität des Geistes
    zu verstehen. Insofern sie für sich existiere und die subjektive
    Substantialität eines Anderen, das nur äusserlich als Individuum gesetzt ist,
    ausmache; letzteres hat nur ein formelles Fürsichsein. Das Substantielle des
    Genius ist die ganze Totalität des Daseins, Lebens, Charakters, nicht als
    blosse Möglichkeit oder Fähigkeit oder Ansich, sondern als Wirksamkeit und
    Betätigung, als konkrete Subjektivität.
    Bleibt man bei dem Räumlichen und Materiellen stehen, nach welchem das Kind
    als Embryo in seinen besonderen Häuten usf. existiert und sein Zusammenhang
    mit der Mutter durch den Nabelstrang, Mutterkuchen usf. vermittelt ist, so
    kommt nur die äusserliche anatomische und physiologische Existenz in
    sinnlichen und reflektierenden Betracht; für das Wesentliche, das psychische
    Verhältnis, hat jenes sinnliche und materielle Aussereinander und
    Vermitteltsein keine Wahrheit. Es sind bei diesem Zusammenhange nicht bloss
    die in Verwunderung setzenden Mitteilungen und Bestimmungen, welche sich im
    Kinde durch heftige Gemütsbewegungen, Verletzungen usf. der Mutter fixieren,
    vor Augen zu haben, sondern das ganze psychische Urteil der Substanz, in
    welches die weibliche Natur, wie im Vegetativen die Monokotyledonen, in sich
    entzweibrechen kann und worin das Kind so Krankheits- als die weiteren
    Anlagen der Gestalt, Sinnesart, Charakters, Talents, Idiosynkrasien usf.
    nicht mitgeteilt bekommen, sondern ursprünglich in sich empfangen hat.
    Von diesem magischen Verhältnis kommen anderwärts im Kreise des bewussten,
    besonnenen Lebens sporadische Beispiele und Spuren, etwa zwischen Freunden,
    insbesondere nervenschwachen Freundinnen (ein Verhältnis, das sich zu den
    magnetischen Erscheinungen ausbilden kann), Eheleuten, Familiengliedern vor.
    Die Gefühlstotalität hat zu ihrem Selbst eine von ihr verschiedene
    Subjektivität, welche in der angeführten Form unmittelbarer Existenz dieses
    Gefühllebens auch ein anderes Individuum gegen dasselbe ist. Aber die
    Gefühlstotalität ist bestimmt, ihr Fürsichsein aus ihr selbst in einer und
    derselben Individualität zur Subjektivität zu erheben; diese ist das ihr
    dann inwohnende besonnene, verständige, vernünftige Bewusstsein. Für dieses
    ist jenes Gefühlsleben das nur ansichseiende substantielle Material, dessen
    vernünftiger, selbstbewusster, bestimmender Genius die besonnene
    Subjektivität geworden ist. Jener Kern des Gefühlsseins aber entält nicht
    nur das für sich bewusstlose Naturell, Temperament usf., sondern erhält auch
    (in der Gewohnheit, s. nachher) alle weiteren Bande und wesentlichen
    Verhältnisse, Schicksale, Grundsätze - überhaupt alles, was zum Charakter
    gehört und an dessen Erarbeitung die selbstbewusste Tätigkeit ihren
    wichtigsten Anteil gehabt hat - in seine[r] einhüllende[n] Einfachheit; das
    Gefühlssein ist so in sich vollkommen bestimmte Seele. Die Totalität des
    Individuums in dieser gedrungenen Weise ist unterschieden von der
    existierenden Entfaltung seines Bewusstseins, seiner Weltvorstellung,
    entwickelten Interessen, Neigungen usf. Gegen dieses vermittelte
    Aussereinander ist jene intensive Form der Individualität der Genius genannt
    worden, der die letzte Bestimmung im Scheine von Vermittlungen, Absichten,
    Gründen, in welchen das entwickelte Bewusstsein sich ergeht, gibt. Diese
    konzentrierte Individualität bringt sich auch zur Erscheinung in der Weise,
    welche das Herz oder Gemüt genannt wird. Man sagt von einem Menschen, er
    habe kein Gemüt, insofern er mit besonnenem Bewusstsein nach seinen
    bestimmten Zwecken - seien sie substantielle, grosse Zwecke oder kleinliche
    und unrechte Interessen - betrachtet und handelt; ein gemütlicher Mensch
    heisst mehr, wer seine wenn auch beschränkte Gefühlsindividualität walten
    lässt und in deren Partikularitäten sich mit dieser ganzen Individualität
    befindet und von denselben völlig ausgefüllt ist. - Man kann aber von
    solcher Gemütlichkeit sagen, dass sie weniger der Genius selbst als das
    Indulgere genio ist.
                                     § 406
    2. Das Gefühlsleben als Form, Zustand des selbstbewussten, gebildeten,
besonnenen Menschen ist eine Krankheit, in der das Individuum sich unvermittelt
zu dem konkreten Inhalte seiner selbst verhält und sein besonnenes Bewusstsein
seiner und des verständigen Weltzusammenhangs als einen davon unterschiedenen
Zustand hat, - magnetischer Somnambulismus und mit ihm verwandte Zustände.
    In dieser enzyklopädischen Darstellung kann nicht geleistet werden, was für
    den Erweis der gegebenen Bestimmung des merkwürdigen, durch den animalischen
    Magnetismus vornehmlich hervorgerufenen Zustands zu leisten wäre, dass
    nämlich die Erfahrungen entsprechend seien. Hierfür müssten zuvörderst die in
    sich so mannigfaltigen und voneinander so sehr verschiedenen Erscheinungen
    unter ihre allgemeinen Gesichtspunkte gebracht werden. Wenn das Faktische
    vor allem der Bewährung bedürftig scheinen könnte, so würde eine solche doch
    wieder für diejenigen überflüssig sein, um derentwillen es einer solchen
    bedürfte, weil diese sich die Betrachtung dadurch höchst leicht machen, dass
    sie die Erzählungen, so unendlich zahlreich und so sehr dieselben durch die
    Bildung, Charakter usf. der Zeugen beglaubigt sind, kurzweg für Täuschung
    und Betrug ausgeben und in ihrem apriorischen Verstande so fest sind, dass
    nicht nur gegen denselben alle Beglaubigung nichts vermag, sondern dass sie
    auch schon das geleugnet haben, was sie mit Augen gesehen. Um auf diesem
    Felde selbst das, was man mit seinen Augen sieht, zu glauben, und noch mehr,
    um es zu begreifen, dazu ist die Grundbedingung, nicht in den
    Verstandeskategorien befangen zu sein. - Die Hauptmomente, auf welche es
    ankommt, mögen hier angegeben werden.
    aa) Zum konkreten Sein eines Individuums gehört die Gesamteit seiner
    Grundinteressen, der wesentlichen und partikulären, empirischen
    Verhältnisse, in denen es zu anderen Menschen und zur Welt überhaupt steht.
    Diese Totalität macht seine Wirklichkeit so aus, dass sie ihm immanent und
    vorhin sein Genius genannt worden ist. Dieser ist nicht der wollende und
    denkende freie Geist; die Gefühlsform, in deren Versinken das Individuum
    hier betrachtet wird, ist vielmehr das Aufgeben seiner Existenz als bei sich
    selbst seiender Geistigkeit, Die nächste Folgerung aus der aufgezeigten
    Bestimmung in Beziehung auf den Inhalt ist, dass im Somnambulismus nur der
    Kreis der individuell bestimmten Welt, partikulären Interessen und
    beschränkten Verhältnisse ins Bewusstsein tritt. Wissenschaftliche
    Erkenntnisse oder philosophische Begriffe und allgemeine Wahrheiten
    erfordern einen anderen Boden, das zum freien Bewusstsein aus der Dumpfheit
    des fühlenden Lebens entwickelte Denken; es ist töricht, Offenbarungen über
    Ideen vom somnambulen Zustand zu erwarten.
    bb) Der Mensch von gesundem Sinne und Verstand weiss von dieser seiner
    Wirklichkeit, welche die konkrete Erfüllung seiner Individualität ausmacht,
    auf selbstbewusste, verständige Weise; er weiss sie wach in der Form des
    Zusammenhangs seiner mit den Bestimmungen derselben als einer von ihm
    unterschiedenen äusseren Welt, und er weiss von dieser als einer ebenso
    verständig in sich zusammenhängenden Mannigfaltigkeit. In seinen subjektiven
    Vorstellungen, Plänen hat er ebenso diesen verständigen Zusammenhang seiner
    Welt und die Vermittlung seiner Vorstellungen und Zwecke mit den in sich
    durchgängig vermittelten objektiven Existenzen vor Augen (vgl. § 398 Anm.).
    - dabei hat diese Welt, die ausser ihm ist, ihre Fäden so in ihm, dass, was er
    für sich wirklich ist, aus denselben besteht; so dass er auch in sich so
    abstürbe, wie diese Äusserlichkeiten verschwinden, wenn er nicht
    ausdrücklicher in sich durch Religion, subjektive Vernunft und Charakter
    selbständig und davon unabhängig ist. In diesem Falle ist er der Form des
    Zustandes, von dem hier die Rede, weniger fähig. - Für die Erscheinung jener
    Identität kann an die Wirkung erinnert werden, die der Tod von geliebten
    Verwandten, Freunden usf. auf Hinterbliebene haben kann, dass mit dem einen
    der andere stirbt oder abstirbt (so konnte auch Cato nach dem Untergange der
    römischen Republik nicht mehr leben, seine innere Wirklichkeit war nicht
    weiter noch höher als sie), - Heimweh u. dgl.
    gg) Indem aber die Erfüllung des Bewusstseins, die Aussenwelt desselben und
    sein Verhältnis zu ihr, eingehüllt und die Seele somit in Schlaf (im
    magnetischen Schlafe, Katalepsie, anderen Krankheiten, z.B. der weiblichen
    Entwicklung, Nähe des Todes usf.) versenkt wird, so bleibt jene immanente
    Wirklichkeit des Individuums dieselbe substantielle Totalität als ein
    Gefühlsleben, das in sich sehend, wissend ist. Weil es das entwickelte,
    erwachsene, gebildete Bewusstsein ist, das in jenen Zustand des Fühlens
    herabgesetzt ist, behält es mit seinem Inhalte zwar das Formelle seines
    Fürsichseins, ein formelles Anschauen und Wissen, das aber nicht bis zum
    Urteil des Bewusstseins fortgeht, wodurch sein Inhalt als äussere Objektivität
    für dasselbe ist, wenn es gesund und wach ist. So ist das Individuum die
    seine Wirklichkeit in sich wissende Monade, das Selbstanschauen des Genius.
    In diesem Wissen ist daher das Charakteristische, dass derselbe Inhalt, der
    als verständige Wirklichkeit objektiv für das gesunde Bewusstsein ist [und]
    um den zu wissen es als besonnenes der verständigen Vermittlung in ihrer
    ganzen realen Ausbreitung bedarf, in dieser Immanenz unmittelbar von ihm
    gewusst, geschaut werden kann. Dies Anschauen ist insofern ein Hellsehen, als
    es Wissen in der ungetrennten Substantialität des Genius ist und sich im
    Wesen des Zusammenhangs befindet, daher nicht an die Reihen der
    vermittelnden, einander äusserlichen Bedingungen gebunden ist, welche das
    besonnene Bewusstsein zu durchlaufen hat und in Ansehung deren es nach seiner
    eigenen äusserlichen Einzelheit beschränkt ist. Dies Hellsehen ist aber, weil
    in seiner Trübheit der Inhalt nicht als verständiger Zusammenhang ausgelegt
    ist, aller eigenen Zufälligkeit des Fühlens, Einbildens usf. preisgegeben,
    ausserdem dass in sein Schauen fremde Vorstellungen (s. nachher) eintreten. Es
    ist darum nicht auszumachen, ob dessen, was die Hellsehenden richtig
    schauen, mehr ist, oder dessen, in dem sie sich täuschen. - Abgeschmackt
    aber ist es, das Schauen dieses Zustandes für eine Erhebung des Geistes und
    für einen wahrhafteren, in sich allgemeiner Erkenntnisse fähigen Zustand zu
    halten.19
    dd) Eine wesentliche Bestimmung in diesem Gefühlsleben, dem die
    Persönlichkeit des Verstandes und Willens mangelt, ist diese, dass es ein
    Zustand der Passivität ist, ebenso wie der des Kindes im Mutterleibe. Das
    kranke Subjekt kommt daher und steht nach diesem Zustande unter der Macht
    eines anderen, des Magnetiseurs, so dass in diesem psychischen Zusammenhange
    beider das selbstlose, nicht als persönlich wirkliche Individuum zu seinem
    subjektiven Bewusstsein das Bewusstsein jenes besonnenen Individuums hat, dass
    dies andere dessen gegenwärtige subjektive Seele, dessen Genius ist, der es
    auch mit Inhalt erfüllen kann. Dass das somnambule Individuum Geschmäcke,
    Gerüche, die in dem, mit welchem es in Rapport ist, vorhanden sind, in sich
    selbst empfindet, dass es von dessen sonstigen gegenwärtigen Anschauungen und
    inneren Vorstellungen, aber als von den seinigen, weiss, zeigt diese
    substantielle Identität, in welcher die Seele, als die auch als konkrete
    wahrhaft immateriell ist, mit einer anderen zu sein fähig ist. In dieser
    substantiellen Identität ist die Subjektivität des Bewusstseins nur eine, und
    die Individualität des Kranken zwar ein Fürsichsein, aber ein leeres, sich
    nicht präsentes, wirkliches; dies formelle Selbst hat daher seine
    Erfüllungen an den Empfindungen, Vorstellungen des anderen, sieht, riecht,
    schmeckt, liest, hört auch im anderen. Zu bemerken ist in dieser Beziehung
    noch, dass der Somnambule auf diese Weise in ein Verhältnis zu zwei Genien
    und zweifachem Inhalt zu stehen kommt, zu seinem eigenen und zu dem des
    Magnetiseurs. Welche Empfindungen oder Gesichte dieses formelle Vernehmen
    nun aus seinem eigenen Innern oder aus dem Vorstellen dessen, mit dem es in
    Rapport steht, erhält, anschaut und zum Wissen bringt, ist unbestimmt. Diese
    Unsicherheit kann die Quelle von vielen Täuschungen sein, begründet unter
    anderem auch die notwendige Verschiedenheit, die unter den Ansichten der
    Somnambulen aus verschiedenen Ländern und unter dem Rapport zu verschieden
    gebildeten Personen, über Krankheitszustände und deren Heilungsweisen,
    Arzneimittel, auch wissenschaftliche und geistige Kategorien usf. zum
    Vorschein gekommen ist.
    ee) Wie in dieser fühlenden Substantialität der Gegensatz zum äusserlich
    Objektiven nicht vorhanden ist, so ist innerhalb seiner selbst das Subjekt
    in dieser Einigkeit, in welcher die Partikularitäten des Fühlens
    verschwunden sind, so dass, indem die Tätigkeit der Sinnesorgane
    eingeschlafen ist, dann das Gemeingefühl sich zu den besonderen Funktionen
    bestimmt und mit den Fingern - insbesondere der Herzgrube, Magen - gesehen,
    gehört usf. wird.
    Begreifen heisst für die verständige Reflexion, die Reihe der Vermittlungen
    zwischen einer Erscheinung und anderem Dasein, mit welchem sie
    zusammenhängt, erkennen, den sogenannten natürlichen Gang, d.h. nach
    Verstandesgesetzen und Verhältnissen (z.B. der Kausalität, des Grundes usf.)
    einsehen. Das Gefühlsleben, auch wenn es noch das nur formelle Wissen, wie
    in den erwähnten Krankheitszuständen, beibehält, ist gerade diese Form der
    Unmittelbarkeit, in welcher die Unterschiede vom Subjektiven und Objektiven,
    verständiger Persönlichkeit gegen eine äusserliche Welt und jene Verhältnisse
    der Endlichkeit zwischen denselben nicht vorhanden sind. Das Begreifen
    dieses verhältnislosen und doch vollkommen erfüllten Zusammenhangs macht
    sich selbst unmöglich durch die Voraussetzung selbständiger Persönlichkeiten
    gegeneinander und gegen den Inhalt als eine objektive Welt und durch die
    Voraussetzung der Absoluteit des räumlichen und materiellen
    Auseinanderseins überhaupt.
 
                                b). Selbstgefühl
                                     § 407
    1. Die fühlende Totalität ist als Individualität wesentlich dies, sich in
sich selbst zu unterscheiden und zum Urteil in sich zu erwachen, nach welchem
sie besondere Gefühle hat und als Subjekt in Beziehung auf diese ihre
Bestimmungen ist. Das Subjekt als solches setzt dieselben als seine Gefühle in
sich. Es ist in diese Besonderheit der Empfindungen versenkt, und zugleich
schliesst es durch die Idealität des Besonderen sich darin mit sich als
subjektivem Eins zusammen. Es ist auf diese Weise Selbstgefühl - und ist dies
zugleich nur im besonderen Gefühl.
                                     § 408
    2. Um der Unmittelbarkeit, in der das Selbstgefühl noch bestimmt ist, d.i.
um des Moments der Leiblichkeit willen, die darin noch ungeschieden von der
Geistigkeit ist, und indem auch das Gefühl selbst ein besonderes, hiermit eine
partikuläre Verleiblichung ist, ist das obgleich zum verständigen Bewusstsein
gebildete Subjekt noch der Krankheit fähig, dass es in einer Besonderheit seines
Selbstgefühls beharren bleibt, welche es nicht zur Idealität zu verarbeiten und
zu überwinden vermag. Das erfüllte Selbst des verständigen Bewusstseins ist das
Subjekt als in sich konsequentes, nach seiner individuellen Stellung und dem
Zusammenhange mit der äusseren, ebenso innerhalb ihrer geordneten Welt sich
ordnendes und haltendes Bewusstsein. In einer besonderen Bestimmteit aber
befangen bleibend, weist es solchem Inhalte nicht die verständige Stelle und die
Unterordnung an, die ihm in dem individuellen Weltsysteme welches ein Subjekt
ist, zugehört. Das Subjekt befindet sich auf diese Weise im Widerspruche seiner
in seinem Bewusstsein systematisierten Totalität und der besonderen in derselben
nicht flüssigen und nicht ein- und untergeordneten Bestimmteit, - die
Verrückteit.
    Bei der Betrachtung der Verrückteit ist gleichfalls das ausgebildete,
    verständige Bewusstsein zu antizipieren, welches Subjekt zugleich natürliches
    Selbst des Selbstgefühls ist. In dieser Bestimmung ist es fähig, in den
    Widerspruch seiner für sich freien Subjektivität und einer Besonderheit,
    welche darin nicht ideell wird und im Selbstgefühle festbleibt, zu
    verfallen. Der Geist ist frei und darum für sich dieser Krankheit nicht
    fähig. Er ist von früherer Metaphysik als Seele, als Ding betrachtet worden,
    und nur als Ding, d.i. als Natürliches und Seiendes ist er der Verrückteit,
    der sich in ihm festaltenden Endlichkeit, fähig. Deswegen ist sie eine
    Krankheit des Psychischen, ungetrennt des Leiblichen und Geistigen; der
    Anfang kann mehr von der einen oder der anderen Seite auszugeben scheinen
    und ebenso die Heilung.
    Als gesund und besonnen hat das Subjekt das präsente Bewusstsein der
    geordneten Totalität seiner individuellen Welt, in deren System es jeden
    vorkommenden besonderen Inhalt der Empfindung, Vorstellung, Begierde,
    Neigung usf. subsumiert und an der verständigen Stelle desselben einordnet;
    es ist der herrschende Genius über diese Besonderheiten. Es ist der
    Unterschied wie beim Wachen und Träumen; aber hier fällt der Traum innerhalb
    des Wachens selbst, so dass er dem wirklichen Selbstgefühl angehört. Irrtum
    und dergleichen ist ein in jenen objektiven Zusammenhang konsequent
    aufgenommener Inhalt. Es ist aber im Konkreten oft schwer zu sagen, wo er
    anfängt, Wahnsinn zu werden. So kann eine heftige, aber ihrem Gehalte nach
    geringfügige Leidenschaft des Hasses usf. gegen die vorauszusetzende höhere
    Besonnenheit und Halt in sich als ein Aussersichsein des Wahnsinnes
    erscheinen. Dieser entält aber wesentlich den Widersprach eines leiblich,
    seiend gewordenen Gefühls gegen die Totalität der Vermittlungen, welche das
    konkrete Bewusstsein ist. Der Geist als nur seiend bestimmt, insofern ein
    solches Sein unaufgelöst in seinem Bewusstsein ist, ist krank. - Der Inhalt,
    der in dieser seiner Natürlichkeit frei wird, sind die selbstsüchtigen
    Bestimmungen des Herzens, Eitelkeit, Stolz und die anderen Leidenschaften
    und Einbildungen, Hoffnungen, Liebe und Hass des Subjekts. Dieses irdische
    wird frei, indem die Macht der Besonnenheit und des Allgemeinen, der
    teoretischen oder moralischen Grundsätze über das Natürliche nachlässt, von
    welcher dasselbe sonst unterworfen und versteckt gehalten wird; denn an sich
    vorhanden ist dies Böse in dem Herzen, weil dieses, als unmittelbar,
    natürlich und selbstisch ist. Es ist der böse Genius des Menschen, der in
    der Verrückteit herrschend wird, aber im Gegensatze und im Widerspruche
    gegen das Bessere und Verständige, das im Menschen zugleich ist, so dass
    dieser Zustand Zerrüttung und Unglück des Geistes in ihm selbst ist. - Die
    wahrhafte psychische Behandlung hält darum auch den Gesichtspunkt fest, dass
    die Verrückteit nicht abstrakter Verlust der Vernunft, weder nach der Seite
    der Intelligenz noch des Willens und seiner Zurechnungsfähigkeit, sondern
    nur Verrückteit, nur Widerspruch in der noch vorhandenen Vernunft [ist],
    wie die physische Krankheit nicht abstrakter, d.i. gänzlicher Verlust der
    Gesundheit (ein solcher wäre der Tod), sondern ein Widerspruch in ihr ist.
    Diese menschliche, d.i. ebenso wohlwollende als vernünftige Behandlung -
    Pinel verdient die höchste Anerkennung für die Verdienste, die er um sie
    gehabt - setzt den Kranken als Vernünftiges voraus und hat hieran den festen
    Halt, an dem sie ihn nach dieser Seite erfassen kann, wie nach der
    Leiblichkeit an der Lebendigkeit, welche als solche noch Gesundheit in sich
    entält.
 
                               g). Die Gewohnheit
                                     § 409
    Das Selbstgefühl, in die Besonderheit der Gefühle (einfacher Empfindungen,
wie der Begierden, Triebe, Leidenschaften und deren Befriedigungen) versenkt,
ist ununterschieden von ihnen. Aber das Selbst ist an sich einfache Beziehung
der Idealität auf sich, formelle Allgemeinheit, und diese ist die Wahrheit
dieses Besonderen; als diese Allgemeinheit ist das Selbst in diesem Gefühlsleben
zu setzen; so ist es die von der Besonderheit sich unterscheidende für sich
seiende Allgemeinheit. Diese ist nicht die gehaltvolle Wahrheit der bestimmten
Empfindungen, Begierden usf., denn der Inhalt derselben kommt hier noch nicht in
Betracht. Die Besonderheit ist in dieser Bestimmung ebenso formell und nur das
besondere Sein oder die Unmittelbarkeit der Seele gegen ihr selbst formelles,
abstraktes Fürsichsein. Dies besondere Sein der Seele ist das Moment ihrer
Leiblichkeit, mit welcher sie hier bricht, sich davon als deren einfaches Sein
unterscheidet und als ideelle, subjektive Substantialität dieser Leiblichkeit
ist, wie sie in ihrem an sich seienden Begriff (§ 389) nur die Substanz
derselben als solche war.
    Dieses abstrakte Fürsichsein der Seele in ihrer Leiblichkeit ist noch nicht
    Ich, nicht die Existenz des für das Allgemeine seienden Allgemeinen. Es ist
    die auf ihre reine Idealität zurückgesetzte Leiblichkeit, welche so der
    Seele als solcher zukommt; das ist: wie Raum und Zeit als das abstrakte
    Aussereinander, also als leerer Raum und leere Zeit nur subjektive Formen,
    reines Anschauen sind, so ist jenes reine Sein, das, indem in ihm die
    Besonderheit der Leiblichkeit, d.i. die unmittelbare Leiblichkeit als solche
    aufgehoben worden, Fürsichsein ist, das ganz reine bewusstlose Anschauen,
    aber die Grundlage des Bewusstseins, zu welchem es in sich geht, indem es die
    Leiblichkeit, deren subjektive Substanz es [ist] und welche für dasselbe
    noch als Schranke ist, in sich aufgehoben hat und so als Subjekt für sich
    gesetzt ist.
                                     § 410
    Dass die Seele sich so zum abstrakten allgemeinen Sein macht und das
Besondere der Gefühle (auch des Bewusstseins) zu einer nur seienden Bestimmung an
ihr reduziert, ist die Gewohnheit. Die Seele hat den Inhalt auf diese Weise in
Besitz und entält ihn so an ihr, dass sie in solchen Bestimmungen nicht als
empfindend ist, nicht von ihnen sich unterscheidend im Verhältnisse zu ihnen
steht noch in sie versenkt ist, sondern sie empfindungs- und bewusstlos an ihr
hat und in ihnen sich bewegt. Sie ist insofern frei von ihnen, als sie sich in
ihnen nicht interessiert und beschäftigt; indem sie in diesen Formen als ihrem
Besitze existiert, ist sie zugleich für die weitere Tätigkeit und Beschäftigung
- der Empfindung sowie des Bewusstseins des Geistes überhaupt - offen.
    Dieses Sicheinbilden des Besonderen oder Leiblichen der Gefühlsbestimmungen
in das Sein der Seele erscheint als eine Wiederholung derselben und die
Erzeugung der Gewohnheit als eine Übung. Denn dies Sein als abstrakte
Allgemeinheit in Beziehung auf das Natürlich-Besondere, das in diese Form
gesetzt wird, ist die Reflexions-Allgemeinheit (§ 175), - ein und dasselbe als
Äusserlich-Vieles des Empfindens auf seine Einheit reduziert, diese abstrakte
Einheit als gesetzt.
    Die Gewohnheit ist wie das Gedächtnis ein schwerer Punkt in der Organisation
    des Geistes; die Gewohnheit ist der Mechanismus des Selbstgefühls wie das
    Gedächtnis der Mechanismus der Intelligenz. Die natürlichen Qualitäten und
    Veränderungen des Alters, des Schlafens und Wachens sind unmittelbar
    natürlich; die Gewohnheit ist die zu einem Natürlichseienden, Mechanischen
    gemachte Bestimmteit des Gefühls, auch der Intelligenz, des Willens usf.,
    insofern sie zum Selbstgefühl gehören. Die Gewohnheit ist mit Recht eine
    zweite Natur genannt worden, - Natur, denn sie ist ein unmittelbares Sein
    der Seele, - eine zweite, denn sie ist eine von der Seele gesetzte
    Unmittelbarkeit, eine Ein- und Durchbildung der Leiblichkeit, die den
    Gefühlsbestimmungen als solchen und den Vorstellungs- [und]
    Willensbestimmteiten als verleiblichten (§ 401) zukommt.
    Der Mensch ist in der Gewohnheit in der Weise von Naturexistenz und darum in
    ihr unfrei, aber insofern frei, als die Naturbestimmteit der Empfindung
    durch die Gewohnheit zu seinem blossen Sein herabgesetzt, er nicht mehr in
    Differenz und damit nicht mehr in Interesse, Beschäftigung und in
    Abhängigkeit gegen dieselbe ist. Die Unfreiheit in der Gewohnheit ist teils
    nur formell, als nur in das Sein der Seele gehörig; teils nur relativ,
    insofern sie eigentlich nur bei üblen Gewohnheiten stattfindet oder insofern
    einer Gewohnheit überhaupt ein anderer Zweck entgegengesetzt ist; die
    Gewohnheit des Rechten überhaupt, des Sittlichen, hat den Inhalt der
    Freiheit. - Die wesentliche Bestimmung ist die Befreiung, die der Mensch von
    den Empfindungen, indem er von ihnen affiziert ist, durch die Gewohnheit
    gewinnt. Es können die unterschiedenen Formen derselben so bestimmt werden:
    1. Die unmittelbare Empfindung als negiert, als gleichgültig gesetzt. Die
    Abhärtung gegen äusserliche Empfindungen (Frost, Hitze, Müdigkeit der Glieder
    usf., Wohlgeschmack usf.) sowie die Abhärtung des Gemüts gegen Unglück ist
    eine Stärke, dass, indem der Frost usf., das Unglück von dem Menschen
    allerdings empfunden wird, solche Affektion zu einer Äusserlichkeit und
    Unmittelbarkeit herabgesetzt ist; das allgemeine Sein der Seele erhält sich
    als abstrakt für sich darin, und das Selbstgefühl als solches, Bewusstsein,
    Reflexion, sonstiger Zweck und Tätigkeit, ist nicht mehr damit verwickelt. -
    2. Gleichgültigkeit gegen die Befriedigung, die Begierden, Triebe werden
    durch die Gewohnheit ihrer Befriedigung abgestumpft; dies ist die
    vernünftige Befreiung von denselben; die mönchische Entsagung und
    Gewaltsamkeit befreit nicht von ihnen, noch ist sie dem Inhalte nach
    vernünftig; - es versteht sich dabei, dass die Triebe nach ihrer Natur als
    endliche Bestimmteiten gehalten und sie wie ihre Befriedigung als Momente
    in der Vernünftigkeit des Willens untergeordnet sind. - 3. in der Gewohnheit
    als Geschicklichkeit soll nicht nur das abstrakte Sein der Seele für sich
    festgehalten werden, sondern als ein subjektiver Zweck in der Leiblichkeit
    geltend gemacht, diese ihm unterworfen und ganz durchgängig werden. Gegen
    solche innerliche Bestimmung der subjektiven Seele ist die Leiblichkeit als
    unmittelbares äusserliches Sein und Schranke bestimmt; - der bestimmtere
    Bruch der Seele als einfachen Fürsichseins in sich selbst gegen ihre erste
    Natürlichkeit und Unmittelbarkeit; die Seele ist damit nicht mehr in
    unmittelbarer Idealität, sondern muss als äusserlich erst dazu herabgesetzt
    werden. Die Verleiblichung der bestimmten Empfindungen ist ferner selbst
    eine bestimmte (§ 401) und die unmittelbare Leiblichkeit eine besondere
    Möglichkeit (eine besondere Seite ihrer Unterschiedenheit an ihr, ein
    besonderes Organ ihres organischen Systems) für einen bestimmten Zweck. Das
    Einbilden solchen Zwecks darein ist dies, dass die an sich seiende Idealität
    des Materiellen überhaupt und der bestimmten Leiblichkeit als Idealität
    gesetzt worden, damit die Seele nach der Bestimmteit ihres Vorstellens und
    Wollens als Substanz in ihrer Leiblichkeit existiere. Auf solche Weise ist
    dann in der Geschicklichkeit die Leiblichkeit durchgängig und zum
    Instrumente gemacht, dass, wie die Vorstellung (z.B. eine Reihe von Noten) in
    mir ist, auch widerstandslos und flüssig der Körper sie richtig geäussert
    hat.
    Die Form der Gewohnheit umfasst alle Arten und Stufen der Tätigkeit des
    Geistes; die äusserlichste, die räumliche Bestimmung des Individuums, dass es
    aufrecht steht, ist durch seinen Willen zur Gewohnheit gemacht, eine
    unmittelbare, bewusstlose Stellung, die immer Sache seines fortdauernden
    Willens bleibt; der Mensch Steht nur, weil und sofern er will, und nur so
    lange, als er es bewusstlos will. Ebenso Sehen und so fort ist die konkrete
    Gewohnheit, welche unmittelbar die vielen Bestimmungen der Empfindung, des
    Bewusstseins, der Anschauung, des Verstandes usf. in einem einfachen Akt
    vereint. Das ganz freie, in dem reinen Elemente seiner selbst tätige Denken
    bedarf ebenfalls der Gewohnheit und Geläufigkeit, dieser Form der
    Unmittelbarkeit, wodurch es ungehindertes, durchgedrungenes Eigentum meines
    einzelnen Selbst ist. Erst durch diese Gewohnheit existiere Ich als
    denkendes für mich. Selbst diese Unmittelbarkeit des denkenden Beisichseins
    entält Leiblichkeit (Ungewohnteit und lange Fortsetzung des Denkens macht
    Kopfweh); die Gewohnheit vermindert diese Empfindung, indem sie die
    natürliche Bestimmung zu einer Unmittelbarkeit der Seele macht. - Die
    entwickelte und im Geistigen als solchem betätigte Gewohnheit aber ist die
    Erinnerung und das Gedächtnis und weiter unten zu betrachten.
    Von der Gewohnheit pflegt herabsetzend gesprochen und sie als ein
    Unlebendiges, Zufälliges und Partikuläres genommen zu werden. Ganz
    zufälliger Inhalt ist allerdings der Form der Gewohnheit, wie jeder andere,
    fähig, und es ist die Gewohnheit des Lebens, welche den Tod herbeiführt
    oder, wenn ganz abstrakt, der Tod selbst ist. Aber zugleich ist sie der
    Existenz aller Geistigkeit im individuellen Subjekte das Wesentlichste,
    damit das Subjekt als konkrete Unmittelbarkeit, als seelische Idealität sei,
    damit der Inhalt, religiöser, moralischer usf., ihm als diesem Selbst, ihm
    als dieser Seele angehöre, weder in ihm bloss an sich (als Anlage), noch als
    vorübergehende Empfindung oder Vorstellung, noch als abstrakte, von Tun und
    Wirklichkeit abgeschiedene Innerlichkeit, sondern in seinem Sein sei. - In
    wissenschaftlichen Betrachtungen der Seele und des Geistes pflegt die
    Gewohnheit entweder als etwas Verächtliches übergangen zu werden oder
    vielmehr auch, weil sie zu den schwersten Bestimmungen gehört.
 
                             c. Die wirkliche Seele
                                     § 411
    Die Seele ist in ihrer durchgebildeten und sich zu eigen gemachten
Leiblichkeit als einzelnes Subjekt für sich, und die Leiblichkeit ist so die
Äusserlichkeit als Prädikat, in welchem das Subjekt sich nur auf sich bezieht.
Diese Äusserlichkeit stellt nicht sich vor, sondern die Seele, und ist deren
Zeichen. Die Seele ist als diese Identität des Inneren mit dem Äusseren, das
jenem unterworfen ist, wirklich, sie hat an ihrer Leiblichkeit ihre freie
Gestalt, in der sie sich fühlt und sich zu fühlen gibt, die als das Kunstwerk
der Seele menschlichen, patognomischen und physiognomischen Ausdruck hat.
    Zum menschlichen Ausdruck gehört z.B. die aufrechte Gestalt überhaupt, die
    Bildung insbesondere der Hand, als des absoluten Werkzeugs, des Mundes,
    Lachen, Weinen usw. und der über das Ganze ausgegossene geistige Ton,
    welcher den Körper unmittelbar als Äusserlichkeit einer höheren Natur
    kundgibt. Dieser Ton ist eine so leichte, unbestimmte und unsagbare
    Modifikation, weil die Gestalt nach ihrer Äusserlichkeit ein Unmittelbares
    und Natürliches ist und darum nur ein unbestimmtes und ganz unvollkommenes
    Zeichen für den Geist sein kann und ihn nicht, wie er für sich selbst als
    Allgemeines ist, vorzustellen vermag. Für das Tier ist die menschliche
    Gestalt das Höchste, wie der Geist demselben erscheint. Aber für den Geist
    ist sie nur die erste Erscheinung desselben und die Sprache sogleich sein
    vollkommener[er] Ausdruck. Die Gestalt ist zwar seine nächste Existenz, aber
    zugleich in ihrer physiognomischen und patognomischen Bestimmteit ein
    Zufälliges für ihn; die Physiognomik, vollends aber die Kranioskopie zu
    Wissenschaften erheben zu wollen, war daher einer der leersten Einfälle,
    noch leerer als eine signatura rerum, wenn aus der Gestalt der Pflanzen ihre
    Heilkraft erkannt werden sollte.
                                     § 412
    An sich hat die Materie keine Wahrheit in der Seele; als für sich seiende
scheidet diese sich von ihrem unmittelbaren Sein und stellt sich dasselbe als
Leiblichkeit gegenüber, die ihrem Einbilden in sie keinen Widerstand leisten
kann. Die Seele, die ihr Sein sich entgegengesetzt, es aufgehoben und als das
ihrige bestimmt hat, hat die Bedeutung der Seele, der Unmittelbarkeit des
Geistes, verloren. Die wirkliche Seele in der Gewohnheit des Empfindens und
ihres konkreten Selbstgefühls ist an sich die für sich seiende Idealität ihrer
Bestimmteiten, in ihrer Äusserlichkeit erinnert in sich und unendliche Beziehung
auf sich. Dies Fürsichsein der freien Allgemeinheit ist das höhere Erwachen der
Seele zum Ich, der abstrakten Allgemeinheit, insofern sie für die abstrakte
Allgemeinheit ist, welche so Denken und Subjekt für sich, und zwar bestimmt
Subjekt seines Urteils ist, in welchem das ich die natürliche Totalität seiner
Bestimmungen als ein Objekt, eine ihm äussere Welt, von sich ausschliesst und sich
darauf bezieht, so dass es in derselben unmittelbar in sich reflektiert ist, -
das Bewusstsein.
 
               B. Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewusstsein
                                     § 413
    Das Bewusstsein macht die Stufe der Reflexion oder des Verhältnisses des
Geistes, seiner als Erscheinung, aus. Ich ist die unendliche Beziehung des
Geistes auf sich, aber als subjektive, als Gewissheit seiner selbst; die
unmittelbare Identität der natürlichen Seele ist zu dieser reinen ideellen
Identität mit sich erhoben, der Inhalt von jener ist für diese für sich seiende
Reflexion Gegenstand. Die reine abstrakte Freiheit für sich entlässt ihre
Bestimmteit, das Naturleben der Seele, als ebenso frei, als selbständiges
Objekt, aus sich, und von diesem als ihm äusseren ist es, dass Ich zunächst weiss,
und ist so Bewusstsein. Ich als diese absolute Negativität ist an sich die
Identität in dem Anderssein; Ich ist es selbst und greift über das Objekt als
ein an sich aufgehobenes über, ist eine Seite des Verhältnisses und das ganze
Verhältnis; - das Licht, das sich und noch anderes manifestiert.
                                     § 414
                                     § 415
    Da ich für sich nur als formelle Identität ist, so ist die dialektische
Bewegung des Begriffs, die Fortbestimmung des Bewusstseins, ihm nicht als seine
Tätigkeit, sondern sie ist an sich und für dasselbe Veränderung des Objekts. Das
Bewusstsein erscheint daher verschieden bestimmt nach der Verschiedenheit des
gegebenen Gegenstandes und seine Fortbildung als eine Veränderung der
Bestimmungen seines Objekts. Ich, das Subjekt des Bewusstseins, ist Denken; die
logische Fortbestimmung des Objekts ist das in Subjekt und Objekt identische,
ihr absoluter Zusammenhang, dasjenige, wonach das Objekt das Seinige des
Subjekts ist.
    Die Kantische Philosophie kann am bestimmtesten so betrachtet werden, dass
    sie den Geist als Bewusstsein aufgefasst hat und ganz nur Bestimmungen der
    Phänomenologie, nicht der Philosophie desselben entält. Sie betrachtet Ich
    als Beziehung auf ein Jenseitsliegendes, das in seiner abstrakten Bestimmung
    das Ding-an-sich heisst; und nur nach dieser Endlichkeit fasst sie sowohl die
    Intelligenz als den Willen. Wenn sie im Begriffe der reflektierenden
    Urteilskraft zwar auf die Idee des Geistes, die Subjekt-Objektivität, einen
    anschauenden Verstand usf., wie auch auf die Idee der Natur kommt, so wird
    diese Idee selbst wieder zu einer Erscheinung, nämlich einer subjektiven
    Maxime herabgesetzt (s. § 58, Einl.). Es ist daher für einen richtigen Sinn
    dieser Philosophie anzusehen, dass sie von Reinhold als eine Teorie des
    Bewusstseins, unter dem Namen Vorstellungsvermögen, aufgefasst worden ist. Die
    Fichtesche Philosophie hat denselben Standpunkt, und Nicht-Ich ist nur als
    Gegenstand des Ich, nur im Bewusstsein bestimmt; es bleibt als unendlicher
    Anstoss, d.i. als Ding-an-sich. Beide Philosophien zeigen daher, dass sie
    nicht zum Begriffe und nicht zum Geiste, wie er an und für sich ist, sondern
    nur, wie er in Beziehung auf ein Anderes ist, gekommen sind.
    In Beziehung auf den Spinozismus ist dagegen zu bemerken, dass der Geist in
    dem Urteile, wodurch er sich als Ich, als freie Subjektivität gegen die
    Bestimmteit konstituiert, aus der Substanz, und die Philosophie, indem ihr
    dies Urteil absolute Bestimmung des Geistes ist, aus dem Spinozismus
    heraustritt.
                                     § 416
    Das Ziel des Geistes als Bewusstsein ist, diese seine Erscheinung mit seinem
Wesen identisch zu machen, die Gewissheit seiner selbst zur Wahrheit zu erheben.
Die Existenz, die er im Bewusstsein hat, hat darin ihre Endlichkeit, dass sie die
formelle Beziehung auf sich, nur Gewissheit ist. Weil das Objekt nur abstrakt als
das Seinige bestimmt oder er in demselben nur in sich als abstraktes Ich
reflektiert ist, so hat diese Existenz noch einen Inhalt, der nicht als der
seinige ist.
                                     § 417
    Die Stufen dieser Erhebung der Gewissheit zur Wahrheit sind, dass er
    a. Bewusstsein überhaupt ist, welches einen Gegenstand als solchen hat,
    b. Selbstbewusstsein, für welches Ich der Gegenstand ist,
    c. Einheit des Bewusstseins und Selbstbewusstseins, dass der Geist den Inhalt
des Gegenstandes als sich selbst und sich selbst als an und für sich bestimmt
anschaut; - Vernunft, der Begriff des Geistes.
           a. Das Bewusstsein als solches a). Das sinnliche Bewusstsein
                                     § 418
    Das Bewusstsein ist zunächst das unmittelbare, seine Beziehung auf den
Gegenstand daher die einfädle, unvermittelte Gewissheit desselben; der Gegenstand
selbst ist daher ebenso als unmittelbarer, als seiender und in sich
reflektierter, weiter als unmittelbar einzelner bestimmt; - sinnliches
Bewusstsein.
    Das Bewusstsein als Verhältnis entält nur die dem abstrakten Ich oder
    formellen Denken angehörigen Kategorien, die ihm Bestimmungen des Objekts
    sind (§ 415). Das sinnliche Bewusstsein weiss daher von diesem nur als einem
    Seienden, Etwas, existierenden Dinge, Einzelnen und so fort. Es erscheint
    als das reichste an Inhalt, ist aber das ärmste an Gedanken. Jene reiche
    Erfüllung machen die Gefühlsbestimmungen aus; sie sind der Stoff des
    Bewusstseins (§ 414), das Substantielle und Qualitative, das in der
    antropologischen Sphäre die Seele ist und in sich findet. Diesen Stoff
    trennt die Reflexion der Seele in sich, Ich, von sich ab und gibt ihm
    zunächst die Bestimmung des Seins. - Die räumliche und zeitliche Einzelheit,
    Hier und fetzt, wie ich in der Phänomenologie des Geistes, S. 25 ff., den
    Gegenstand des sinnlichen Bewusstseins bestimmt habe, gehört eigentlich dem
    Anschauen an. Das Objekt ist hier zunächst nur nach dem Verhältnisse zu
    nehmen, welches es zu dem Bewusstsein hat, nämlich ein demselben Äusserliches,
    noch nicht als an ihm selbst Äusserliches oder als Aussersichsein bestimmt zu
    sein.
                                     § 419
    Das Sinnliche als Etwas wird ein Anderes, die Reflexion des Etwas in sich,
das Ding, hat viele Eigenschaften und als Einzelnes in seiner Unmittelbarkeit
mannigfaltige Prädikate. Das viele Einzelne der Sinnlichkeit wird daher ein
Breites, - eine Mannigfaltigkeit von Beziehungen, Reflexionsbestimmungen und
Allgemeinheiten. - Dies sind logische Bestimmungen, durch das Denkende, d.i.
hier durch das Ich gesetzt. Aber für dasselbe als erscheinend hat der Gegenstand
sich so verändert. Das sinnliche Bewusstsein ist in dieser Bestimmung des
Gegenstandes Wahrnehmen.
 
                               b). Das Wahrnehmen
                                     § 420
    Das Bewusstsein, das über die Sinnlichkeit hinausgegangen, will den
Gegenstand in seiner Wahrheit nehmen, nicht als bloss unmittelbaren, sondern als
vermittelten, in sich reflektierten und allgemeinen. Er ist somit eine
Verbindung von sinnlichen und von erweiterten Gedankenbestimmungen konkreter
Verhältnisse und Zusammenhänge. Damit ist die Identität des Bewusstseins mit dem
Gegenstand nicht mehr die abstrakte der Gewissheit, sondern die bestimmte, ein
Wissen.
    Die nähere Stufe des Bewusstseins, auf welcher die Kantische Philosophie den
    Geist auffasst, ist das Wahrnehmen, welches überhaupt der Standpunkt unseres
    gewöhnlichen Bewusstseins und mehr oder weniger der Wissenschaften ist. Es
    wird von sinnlichen Gewissheiten einzelner Apperzeptionen oder Beobachtungen
    ausgegangen, die dadurch zur Wahrheit erhoben werden sollen, dass sie in
    ihrer Beziehung betrachtet, über sie reflektiert [wird], überhaupt dass sie
    nach bestimmten Kategorien zugleich zu etwas Notwendigem und Allgemeinem, zu
    Erfahrungen werden.
                                     § 421
    Diese Verknüpfung des Einzelnen und Allgemeinen ist Vermischung, weil das
Einzelne zum Grunde liegendes Sein und fest gegen das Allgemeine bleibt, auf
welches es zugleich bezogen ist. Sie ist daher der vielseitige Widerspruch, -
überhaupt der einzelnen Dinge der sinnlichen Apperzeption, die den Grund der
allgemeinen Erfahrung ausmachen sollen, und der Allgemeinheit, die vielmehr das
Wesen und der Grund sein soll, - der Einzelheit, welche die Selbständigkeit in
ihrem konkreten Inhalte genommen ausmacht, und der mannigfaltigen Eigenschaften,
die vielmehr frei von diesem negativen Bande und voneinander, selbständige
allgemeine Materien sind (s. § 123 ff.) usf. Es fällt hierin eigentlich der
Widerspruch des Endlichen durch alle Formen der logischen Sphären, am
konkretesten, insofern das Etwas als Objekt bestimmt ist (§ 194 ff.)
 
                                g). Der Verstand
                                     § 422
    Die nächste Wahrheit des Wahrnehmens ist, dass der Gegenstand vielmehr
Erscheinung und seine Reflexion-in-sich ein dagegen für sich seiendes Inneres
und Allgemeines ist. Das Bewusstsein dieses Gegenstandes ist der Verstand. -
Jenes Innere ist einerseits die aufgehobene Mannigfaltigkeit des Sinnlichen und
auf diese Weise die abstrakte Identität, andererseits entält es jedoch deswegen
die Mannigfaltigkeit auch, aber als inneren einfachen Unterschied, welcher in
dem Wechsel der Erscheinungen mit sich identisch bleibt. Dieser einfache
Unterschied ist das Reich der Gesetze der Erscheinung, ihr ruhiges allgemeines
Abbild.
                                     § 423
    Das Gesetz, zunächst das Verhältnis allgemeiner, bleibender Bestimmungen,
hat, insofern sein Unterschied der innere ist, seine Notwendigkeit an ihm
selbst; die eine der Bestimmungen, als nicht äusserlich von der anderen
unterschieden, liegt unmittelbar selbst in der anderen. Der innere Unterschied
ist aber auf diese Weise, was er in Wahrheit ist, der Unterschied an ihm selbst
oder der Unterschied, der keiner ist. - In dieser Formbestimmung überhaupt ist
an sich das Bewusstsein, welches als solches die Selbständigkeit des Subjekts und
Objekts gegeneinander entält, verschwunden; Ich hat als urteilend einen
Gegenstand, der nicht von ihm unterschieden ist, - sich selbst; -
Selbstbewusstsein.
 
                            b. Das Selbstbewusstsein
                                     § 424
    Die Wahrheit des Bewusstseins ist das Selbstbewusstsein und dieses der Grund
von jenem, so dass in der Existenz alles Bewusstsein eines anderen Gegenstandes
Selbstbewusstsein ist; ich weiss von dem Gegenstande als dem meinigen (er ist
meine Vorstellung), ich weiss daher darin von mir. - Der Ausdruck vom
Selbstbewusstsein ist Ich = Ich; - abstrakte Freiheit, reine Idealität. - So ist
es ohne Realität, denn es selbst, das Gegenstand seiner ist, ist nicht ein
solcher, da kein Unterschied desselben und seiner vorhanden ist.
                                     § 425
    Das abstrakte Selbstbewusstsein ist die erste Negation des Bewusstseins, daher
auch behaftet mit einem äusserlichen Objekt, formell mit der Negation seiner; es
ist somit zugleich die vorhergehende Stufe, Bewusstsein, und ist der Widerspruch
seiner als Selbstbewusstseins und seiner als Bewusstseins. Indem letzteres und die
Negation überhaupt im Ich = Ich an sich schon aufgehoben ist, so ist es als
diese Gewissheit seiner selbst gegen das Objekt der Trieb, das zu setzen, was es
an sich ist, - d.i. dem abstrakten Wissen von sich Inhalt und Objektivität zu
geben und umgekehrt sich von seiner Sinnlichkeit zu befreien, die gegebene
Objektivität aufzuheben und mit sich identisch zu setzen; beides ist ein und
dasselbe; - die Identifizierung seines Bewusstseins und Selbstbewusstseins.
 
                                a). Die Begierde
                                     § 426
    Das Selbstbewusstsein in seiner Unmittelbarkeit ist Einzelnes und Begierde, -
der Widerspruch seiner Abstraktion, welche objektiv sein soll, oder seiner
Unmittelbarkeit, welche die Gestalt eines äusseren Objekts hat und subjektiv sein
soll. Für die aus dem Aufheben des Bewusstseins hervorgegangene Gewissheit seiner
selbst ist das Objekt und für die Beziehung des Selbstbewusstseins auf das Objekt
ist seine abstrakte Idealität ebenso als ein Nichtiges bestimmt.
                                     § 427
    Das Selbstbewusstsein weiss sich daher an sich im Gegenstande, der in dieser
Beziehung dem Triebe gemäss ist. In der Negation der beiden einseitigen Momente,
als der eigenen Tätigkeit des Ich, wird für dasselbe diese Identität. Der
Gegenstand kann dieser Tätigkeit keinen Widerstand leisten, als an sich und für
das Selbstbewusstsein das Selbstlose; die Dialektik, welche seine Natur ist, sich
aufzuheben, existiert hier als jene Tätigkeit des Ich. Das gegebene Objekt wird
hierin ebenso subjektiv gesetzt, als die Subjektivität sich ihrer Einseitigkeit
entäussert und sich objektiv wird.
                                     § 428
    Das Produkt dieses Prozesses ist, dass Ich sich mit sich selbst
zusammenschliesst und hierdurch für sich befriedigt. Wirkliches ist. Nach der
äusserlichen Seite bleibt es in dieser Rückkehr zunächst als Einzelnes bestimmt
und hat sich als solches erhalten, weil es sich auf das selbstlose Objekt nur
negativ bezieht, dieses insofern nur aufgezehrt wird. Die Begierde ist so in
ihrer Befriedigung überhaupt zerstörend wie ihrem Inhalte nach selbstsüchtig,
und da die Befriedigung nur im Einzelnen geschehen, dieses aber vorübergehend
ist, so erzeugt sich in der Befriedigung wieder die Begierde.
                                     § 429
    Aber das Selbstgefühl, das ihm [dem Ich] in der Befriedigung wird, bleibt
nach der inneren Seite oder an sich nicht im abstrakten Fürsichsein oder in
seiner Einzelheit, sondern als die Negation der Unmittelbarkeit und der
Einzelheit entält das Resultat die Bestimmung der Allgemeinheit und der
Identität des Selbstbewusstseins mit seinem Gegenstande. Das Urteil oder die
Diremtion dieses Selbstbewusstseins ist das Bewusstsein eines freien Objekts, in
welchem Ich das Wissen seiner als Ich hat, das aber auch noch ausser ihm ist.
 
                     b). Das anerkennende Selbstbewusstsein
                                     § 430
    Es ist ein Selbstbewusstsein für ein Selbstbewusstsein zunächst unmittelbar
als ein Anderes für ein Anderes. Ich schaue in ihm als Ich mich selbst an, aber
auch darin ein unmittelbar daseiendes, als Ich absolut gegen mich selbständiges
anderes Objekt. Das Aufheben der Einzelheit des Selbstbewusstseins war das erste
Aufheben; es ist damit nur als besonderes bestimmt. - Dieser Widerspruch gibt
den Trieb, sich als freies Selbst zu zeigen und für den Anderen als solches da
zu sein, - den Prozess des Anerkennens.
                                     § 431
    Er ist ein Kampf, denn ich kann mich im Anderen nicht als mich selbst
wissen, insofern das Andere ein unmittelbares anderes Dasein für mich ist; ich
bin daher auf die Aufhebung dieser seiner Unmittelbarkeit gerichtet. Ebensosehr
kann ich nicht als Unmittelbares anerkannt werden, sondern nur insofern ich an
mir selbst die Unmittelbarkeit aufhebe und dadurch meiner Freiheit Dasein gebe.
Aber diese Unmittelbarkeit ist zugleich die Leiblichkeit des Selbstbewusstseins,
in welcher es als in seinem Zeichen und Werkzeug sein eigenes Selbstgefühl sowie
sein Sein für andere und seine es mit ihnen vermittelnde Beziehung hat.
                                     § 432
    Der Kampf des Anerkennens geht also auf Leben und Tod; jedes der beiden
Selbstbewusstsein [e] bringt das Leben des anderen in Gefahr und begibt sich
selbst darein, aber nur als in Gefahr, denn ebenso ist jedes auf die Erhaltung
seines Lebens als des Daseins seiner Freiheit gerichtet. Der Tod des einen, der
den Widerspruch nach einer Seite auflöst, durch die abstrakte, daher rohe
Negation der Unmittelbarkeit, ist so nach der wesentlichen Seite, dem Dasein des
Anerkennens, welches darin zugleich aufgehoben wird, ein neuer Widerspruch, und
der höhere als der erste.
                                     § 433
    Indem das Leben so wesentlich als die Freiheit ist, so endigt sich der Kampf
zunächst als einseitige Negation mit der Ungleichheit, dass das eine der
Kämpfenden das Leben vorzieht, sich als einzelnes Selbstbewusstsein erhält, sein
Anerkanntsein jedoch aufgibt, das andere aber an seiner Beziehung auf sich
selbst [fest]hält und vom ersten als dem Unterworfenen anerkannt wird; - das
Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft.
    Der Kampf des Anerkennens und die Unterwerfung unter einen Herrn ist die
    Erscheinung, aus welcher das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen
    der Staaten, hervorgegangen ist. Die Gewalt, welche in dieser Erscheinung
    Grund ist, ist darum nicht Grund des Rechts, obgleich das notwendige und
    berechtigte Moment im Übergange des Zustandes des in die Begierde und
    Einzelheit versenkten Selbstbewusstseins in den Zustand des allgemeinen
    Selbstbewusstseins. Es ist der äusserliche oder erscheinende Anfang der
    Staaten, nicht ihr substantielles Prinzip.
                                     § 434
    Dies Verhältnis ist einerseits, da das Mittel der Herrschaft, der Knecht, in
seinem Leben gleichfalls erhalten werden muss, Gemeinsamkeit des Bedürfnisses und
der Sorge für dessen Befriedigung. An die Stelle der rohen Zerstörung des
unmittelbaren Objekts tritt die Erwerbung, Erhaltung und Formierung desselben
als des Vermittelnden, worin die beiden Extreme der Selbständigkeit und
Unselbständigkeit sich zusammenschliessen; - die Form der Allgemeinheit in
Befriedigung des Bedürfnisses ist ein dauerndes Mittel und eine die Zukunft
berücksichtigende und sichernde Vorsorge.
                                     § 435
    Zweitens nach dem Unterschiede hat der Herr in dem Knechte und dessen
Dienste die Anschauung des Geltens seines einzelnen Fürsichseins; und zwar
vermittels der Aufhebung des unmittelbaren Fürsichseins, welche aber in einen
anderen fällt. - Dieser, der Knecht, aber arbeitet sich im Dienste des Herrn
seinen Einzel- und Eigenwillen ab, hebt die innere Unmittelbarkeit der Begierde
auf und macht in dieser Entäusserung und der Furcht des Herrn den Anfang der
Weisheit, - den Übergang zum allgemeinen Selbstbewusstsein.
 
                      g). Das allgemeine Selbstbewusstsein
                                     § 436
    Das allgemeine Selbstbewusstsein ist das affirmative Wissen seiner selbst im
anderen Selbst, deren jedes als freie Einzelheit absolute Selbständigkeit hat,
aber, vermöge der Negation seiner Unmittelbarkeit oder Begierde, sich nicht vom
anderen unterscheidet, allgemeines [Selbstbewusstsein] und objektiv ist und die
reelle Allgemeinheit als Gegenseitigkeit so hat, als es im freien anderen sich
anerkannt weiss und dies weiss, insofern es das andere anerkennt und es frei weiss.
    Dies allgemeine Widererscheinen des Selbstbewusstseins, der Begriff, der sich
    in seiner Objektivität als mit sich identische Subjektivität und darum
    allgemein weiss, ist die Form des Bewusstseins der Substanz jeder wesentlichen
    Geistigkeit, der Familie, des Vaterlandes, des Staats, sowie aller Tugenden,
    der Liebe, Freundschaft, Tapferkeit, der Ehre, des Ruhms. Aber dies
    Erscheinen des Substantiellen kann auch vom Substantiellen getrennt und für
    sich in gehaltleerer Ehre, eitlem Ruhm usf. festgehalten werden.
                                     § 437
    Diese Einheit des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins entält zunächst die
Einzelnen als ineinander scheinende. Aber ihr Unterschied ist in dieser
Identität die ganz unbestimmte Verschiedenheit oder vielmehr ein Unterschied,
der keiner ist. Ihre Wahrheit ist daher die an und für sich seiende
Allgemeinheit und Objektivität des Selbstbewusstseins, - die Vernunft.
    Die Vernunft als die Idee (§ 213) erscheint hier in der Bestimmung, dass der
    Gegensatz des Begriffs und der Realität überhaupt, deren Einheit sie ist,
    hier die nähere Form des für sich existierenden Begriffs, des Bewusstseins
    und des demselben gegenüber äusserlich vorhandenen Objektes gehabt hat.
 
                                c. Die Vernunft
                                     § 438
    Die an und für sich seiende Wahrheit, welche die Vernunft ist, ist die
einfädle Identität der Subjektivität des Begriffs und seiner Objektivität und
Allgemeinheit. Die Allgemeinheit der Vernunft hat daher ebensosehr die Bedeutung
des im Bewusstsein als solchem nur gegebenen, aber nun selbst allgemeinen, das
Ich durchdringenden und befassenden Objekts, als des reinen Ich, der über das
Objekt übergreifenden und es in sich befassenden reinen Form.
                                     § 439
    Das Selbstbewusstsein, so die Gewissheit, dass seine Bestimmungen ebensosehr
gegenständlich, Bestimmungen des Wesens der Dinge, als seine eigenen Gedanken
sind, ist die Vernunft, welche als diese Identität nicht nur die absolute
Substanz, sondern die Wahrheit als Wissen ist. Denn sie hat hier zur
eigentümlichen Bestimmteit, zur immanenten Form den für sich selbst
existierenden reinen Begriff, Ich, die Gewissheit seiner selbst als unendliche
Allgemeinheit. - - Diese wissende Wahrheit ist der Geist.
 
                           C. Psychologie. Der Geist
                                     § 440
    Der Geist hat sich zur Wahrheit der Seele und des Bewusstseins bestimmt,
jener einfachen unmittelbaren Totalität und dieses Wissens, welches nun als
unendliche Form von jenem Inhalte nicht beschränkt, nicht im Verhältnisse zu ihm
als Gegenstand steht, sondern Wissen der substantiellen, weder subjektiven noch
objektiven Totalität ist. Der Geist fängt daher nur von seinem eigenen Sein an
und verhält sich nur zu seinen eigenen Bestimmungen.
    Die Psychologie betrachtet deshalb die Vermögen oder allgemeinen
    Tätigkeitsweisen des Geistes als solchen. Anschauen, Vorstellen, Erinnern
    usf., Begierden usf., teils ohne den Inhalt, der nach der Erscheinung sich
    im empirischen Vorstellen, auch im Denken wie in der Begierde und im Willen
    findet, teils ohne die Formen, in der Seele als Naturbestimmung, in dem
    Bewusstsein selbst als ein für sich vorhandener Gegenstand desselben zu sein.
    Dies ist jedoch nicht eine willkürliche Abstraktion; der Geist ist selbst
    dies, über die Natur und natürliche Bestimmteit, wie über die Verwicklung
    mit einem äusserlichen Gegenstande, d.i. über das Materielle überhaupt
    erhoben zu sein; wie sein Begriff sich ergeben hat. Er hat jetzt nur dies zu
    tun, diesen Begriff seiner Freiheit zu realisieren, d.i. nur die Form der
    Unmittelbarkeit, mit der er wieder anfängt, aufzuheben. Der Inhalt, der zu
    Anschauungen erhoben wird, sind seine Empfindungen, wie seine Anschauungen
    [es sind], welche in Vorstellungen, und so fort Vorstellungen, die in
    Gedanken verändert werden usw.
                                     § 441
    Die Seele ist endlich, insofern sie unmittelbar oder von Natur bestimmt ist;
das Bewusstsein, insofern es einen Gegenstand hat; der Geist, insofern er zwar
nicht mehr einen Gegenstand, aber eine Bestimmteit in seinem Wissen hat,
nämlich durch seine Unmittelbarkeit und, was dasselbe ist, dadurch, dass er
subjektiv oder als der Begriff ist. Und es ist gleichgültig, was als sein
Begriff und was als dessen Realität bestimmt wird. Die schlechtin unendliche,
objektive Vernunft als sein Begriff gesetzt, so ist die Realität das Wissen oder
die Intelligenz; oder das Wissen als der Begriff genommen, so ist dessen
Realität diese Vernunft und die Realisierung des Wissens, sich dieselbe
anzueignen. Die Endlichkeit des Geistes besteht daher darin, dass das Wissen das
Anundfürsichsein seiner Vernunft nicht erfasst, oder ebensosehr, dass diese sich
nicht zur vollen Manifestation im Wissen gebracht hat. Die Vernunft ist zugleich
nur insofern die unendliche, als sie die absolute Freiheit ist, daher sich ihrem
Wissen voraussetzt und sich dadurch verendlicht und die ewige Bewegung ist,
diese Unmittelbarkeit aufzuheben, sich selbst zu begreifen und Wissen der
Vernunft zu sein.
                                     § 442
    Das Fortschreiten des Geistes ist Entwicklung, insofern seine Existenz, das
Wissen, in sich selbst das an und für sich Bestimmtsein, d.i. das Vernünftige
zum Gehalte und Zweck hat, also die Tätigkeit des Übersetzens rein nur der
formelle Übergang in die Manifestation und darin Rückkehr in sich ist. Insofern
das Wissen mit seiner ersten Bestimmteit behaftet, nur erst abstrakt oder
formell ist, ist das Ziel des Geistes, die objektive Erfüllung und damit
zugleich die Freiheit seines Wissens hervorzubringen.
    Es ist hierbei nicht an die mit der antropologischen zusammenhängende
    Entwicklung des Individuums zu denken, nach welcher die Vermögen und Kräfte
    als nacheinander hervortretend und in der Existenz sich äussernd betrachtet
    werden, - ein Fortgang, auf dessen Erkenntnis eine Zeitlang (von der
    Condillacschen Philosophie) ein grosser Wert gelegt worden ist, als ob
    solches vermeintliche natürliche Hervorgehen das Entstehen dieser Vermögen
    aufstellen und dieselben erklären sollte. Es ist hierin die Richtung nicht
    zu verkennen, die mannigfaltigen Tätigkeitsweisen des Geistes bei der
    Einheit desselben begreiflich zu machen und einen Zusammenhang der
    Notwendigkeit aufzuzeigen. Allein die dabei gebrauchten Kategorien sind
    überhaupt dürftiger Art. Vornehmlich ist die herrschende Bestimmung, dass das
    Sinnliche zwar mit Recht als das Erste, als anfangende Grundlage genommen
    wird, aber dass von diesem Ausgangspunkte die weiteren Bestimmungen nur auf
    affirmative Weise hervorgehend erscheinen und das Negative der Tätigkeit des
    Geistes, wodurch jener Stoff vergeistigt und als Sinnliches aufgehoben wird,
    verkannt und übersehen ist. Das Sinnliche ist in jener Stellung nicht bloss
    das empirische Erste, sondern bleibt so, dass es die wahrhaft substantielle
    Grundlage sein solle.
    Ebenso wenn die Tätigkeiten des Geistes nur als Äusserungen, Kräfte
    überhaupt, etwa mit der Bestimmung von Nützlichkeit, d.h. als zweckmässig für
    irgendein anderes Interesse der Intelligenz oder des Gemüts betrachtet
    werden, so ist kein Endzweck vorhanden. Dieser kann nur der Begriff selbst
    sein und die Tätigkeit des Begriffs nur ihn selbst zum Zwecke haben, die
    Form der Unmittelbarkeit oder der Subjektivität aufzuheben, sich zu
    erreichen und zu fassen, sich zu sich selbst zu befreien. Auf diese Weise
    sind die sogenannten Vermögen des Geistes in ihrer Unterschiedenheit nur als
    Stufen dieser Befreiung zu betrachten. Und dies ist allein für die
    vernünftige Betrachtungsweise des Geistes und seiner verschiedenen
    Tätigkeiten zu halten.
                                     § 443
    Wie das Bewusstsein zu seinem Gegenstände die vorhergehende Stufe, die
natürliche Seele hat (§ 413), so hat oder macht vielmehr der Geist das
Bewusstsein zu seinem Gegenstande; d.i. indem dieses nur an sich die Identität
des Ich mit seinem Anderen ist (§ 415) so setzt sie der Geist für sich, dass nun
er sie wisse, diese konkrete Einheit. Seine Produktionen sind nach der
Vernunftbestimmung, dass der Inhalt sowohl der an sich seiende, als nach der
Freiheit der seinige sei. Somit, indem er in seinem Anfange bestimmt ist, ist
diese Bestimmteit die gedoppelte, die des Seienden und die des Seinigen, nach
jener etwas als seiend in sich zu finden, nach dieser es nur als das Seinige zu
setzen. Der Weg des Geistes ist daher:
    a) teoretisch zu sein, es mit dem Vernünftigen als seiner unmittelbaren
Bestimmteit zu tun zu haben und es nun als das Seinige zu setzen; oder das
Wissen von der Voraussetzung und damit von seiner Abstraktion zu befreien und
die Bestimmteit subjektiv zu machen. Indem das Wissen so als in sich an und für
sich bestimmt, die Bestimmteit als die seinige gesetzt, hiermit als freie
Intelligenz ist, ist es
    b) Wille, praktischer Geist, welcher zunächst gleichfalls formell ist, einen
Inhalt als nur den seinigen hat, unmittelbar will und nun seine
Willensbestimmung von ihrer Subjektivität als der einseitigen Form seines
Inhalts befreit, so dass er
    c) sich als freier Geist gegenständlich wird, in welchem jene gedoppelte
Einseitigkeit aufgehoben ist.
                                     § 444
    Der teoretische sowohl als praktische Geist sind noch in der Sphäre des
subjektiven Geistes überhaupt. Sie sind nicht als passiv und aktiv zu
unterscheiden. Der subjektive Geist ist hervorbringend; aber seine Produktionen
sind formell. Nach innen ist die Produktion des teoretischen nur seine ideelle
Welt und das Gewinnen der abstrakten Selbstbestimmung in sich. Der praktische
hat es zwar nur mit Selbstbestimmungen, seinem eigenen, aber ebenfalls noch
formellen Stoffe und damit beschränkten Inhalte zu tun, für den er die Form der
Allgemeinheit gewinnt. Nach aussen, indem der subjektive Geist Einheit der Seele
und des Bewusstseins, hiermit auch seiende, in einem antropologische und dem
Bewusstsein gemässe Realität ist, sind seine Produkte im teoretischen das Wort
und im praktischen (noch nicht Tat und Handlung) Genuss.
    Die Psychologie gehört wie die Logik zu denjenigen Wissenschaften, die in
    neueren Zeiten von der allgemeineren Bildung des Geistes und dem tieferen
    Begriffe der Vernunft noch am wenigsten Nutzen gezogen haben, und befindet
    sich noch immer in einem höchst schlechten Zustande. Es ist ihr zwar durch
    die Wendung der Kantischen Philosophie eine grössere Wichtigkeit beigelegt
    worden, sogar dass sie, und zwar in ihrem empirischen Zustande, die Grundlage
    der Metaphysik ausmachen solle, als welche Wissenschaft in nichts anderem
    bestehe, als die Tatsachen des menschlichen Bewusstseins, und zwar als
    Tatsachen, wie sie gegeben sind, empirisch aufzufassen und sie zu
    zergliedern. Mit dieser Stellung der Psychologie, wobei sie mit Formen aus
    dem Standpunkte des Bewusstseins und mit Antropologie vermischt wird, hat
    sich für ihren Zustand selbst nichts verändert, sondern nur dies
    hinzugefügt, dass auch für die Metaphysik und die Philosophie überhaupt, wie
    für den Geist als solchen, auf die Erkenntnis der Notwendigkeit dessen, was
    an und für sich ist, auf den Begriff und die Wahrheit, Verzicht geleistet
    worden ist.
 
                           a. Der teoretische Geist
                                     § 445
    Die Intelligenz findet sich bestimmt, dies ist ihr Schein, von dem sie in
ihrer Unmittelbarkeit ausgeht; als Wissen aber ist sie dies, das Gefundene als
ihr eigenes zu setzen. Ihre Tätigkeit hat es mit der leeren Form zu tun, die
Vernunft zu finden, und ihr Zweck ist, dass ihr Begriff für sie sei, d.i. für
sich Vernunft zu sein, womit in einem der Inhalt für sie vernünftig wird. Diese
Tätigkeit ist Erkennen. Das formelle Wissen der Gewissheit erhebt sich, da die
Vernunft konkret ist, zum bestimmten und begriffgemässen Wissen. Der Gang dieser
Erhebung ist selbst vernünftig und ein durch den Begriff bestimmter, notwendiger
Übergang einer Bestimmung der intelligenten Tätigkeit (eines sogenannten
Vermögens des Geistes) in die andere. Die Widerlegung des Scheines, das
Vernünftige zu finden, die das Erkennen ist, geht [aus] von der Gewissheit, d.i.
dem Glauben der Intelligenz an ihre Fähigkeit, vernünftig zu wissen, an die
Möglichkeit, sich die Vernunft aneignen zu können, die sie und der Inhalt an
sich ist.
    Die Unterscheidung der Intelligenz von dem Willen hat oft den unrichtigen
    Sinn, dass beide als eine fixe, voneinander getrennte Existenz genommen
    werden, so dass das Wollen ohne Intelligenz oder die Tätigkeit der
    Intelligenz willenlos sein könne. Die Möglichkeit, dass, wie es genannt wird,
    der Verstand ohne das Herz und das Herz ohne den Verstand gebildet werden
    könne, dass es auch einseitigerweise verstandlose Herzen und herzlose
    Verstande gibt, zeigt auf allen Fall nur dies an, dass schlechte, in sich
    unwahre Existenzen stattaben; aber die Philosophie ist es nicht, welche
    solche Unwahrheiten des Daseins und der Vorstellung für die Wahrheit, das
    Schlechte für die Natur der Sache nehmen soll. - Eine Menge sonstiger
    Formen, die von der Intelligenz gebraucht werden, dass sie Eindrücke von
    aussen empfange, sie aufnehme, dass die Vorstellungen durch Einwirkungen
    äusserlicher Dinge als der Ursachen entstehen usf., gehören einem Standpunkte
    von Kategorien an, der nicht der Standpunkt des Geistes und der
    philosophischen Betrachtung ist.
    Eine beliebte Reflexionsform ist die der Kräfte und Vermögen der Seele, der
    Intelligenz oder des Geistes. - Das Vermögen ist wie die Kraft die fixierte
    Bestimmteit eines Inhalts, als Reflexion-in-sich vorgestellt. Die Kraft (§
    136) ist zwar die Unendlichkeit der Form, des Inneren und Äusseren, aber ihre
    wesentliche Endlichkeit entält die Gleichgültigkeit des Inhalts gegen die
    Form (ebenda, Anm.). Hierin liegt das Vernunftlose, was durch diese
    Reflexionsform und die Betrachtung des Geistes als einer Menge von Kräften
    in denselben sowie auch in die Natur gebracht wird. Was an seiner Tätigkeit
    unterschieden werden kann, wird als eine selbständige Bestimmteit
    festgehalten und der Geist auf diese Weise zu einer verknöcherten,
    mechanischen Sammlung gemacht. Es macht dabei ganz und gar keinen
    Unterschied, ob statt der Vermögen und Kräfte der Ausdruck Tätigkeiten
    gebraucht wird. Das Isolieren der Tätigkeiten macht den Geist ebenso nur zu
    einem Aggregatwesen und betrachtet das Verhältnis derselben als eine
    äusserliche, zufällige Beziehung. Das Tun der Intelligenz als teoretischen
    Geistes ist Erkennen genannt worden, nicht in dem Sinne, dass sie unter
    anderem auch erkenne, ausserdem aber auch anschaue, vorstelle, sich erinnere,
    einbilde usf; eine solche Stellung hängt zunächst mit dem soeben gerügten
    Isolieren der Geistestätigkeiten, aber ferner hängt damit auch die grosse
    Frage neuerer Zeit zusammen, ob wahrhaftes Erkennen, d.i. die Erkenntnis der
    Wahrheit möglich sei; so dass, wenn wir einsehen, sie sei nicht möglich, wir
    dies Bestreben aufzugeben haben. Die vielen Seiten, Gründe und Kategorien,
    womit eine äusserliche Reflexion den Umfang dieser Frage anschwellt, finden
    ihre Erledigung an ihrem Orte; je äusserlicher der Verstand sich dabei
    verhält, desto diffuser wird ihm ein einfacher Gegenstand. Hier ist die
    Stelle des einfachen Begriffs des Erkennens, welcher dem ganz allgemeinen
    Gesichtspunkt jener Frage entgegentritt, nämlich dem, die Möglichkeit des
    wahrhaften Erkennens überhaupt in Frage zu stellen und es für eine
    Möglichkeit und Willkür auszugeben, das Erkennen zu treiben oder aber es zu
    unterlassen. Der Begriff des Erkennens hat sich als die Intelligenz selbst,
    als die Gewissheit der Vernunft ergeben; die Wirklichkeit der Intelligenz ist
    nun das Erkennen selbst. Es folgt daraus, dass es ungereimt ist, von der
    Intelligenz und doch zugleich von der Möglichkeit oder Willkür des Erkennens
    zu sprechen. Wahrhaft aber ist das Erkennen, eben insofern sie es
    verwirklicht, d.i. den Begriff desselben für sich setzt. Diese formelle
    Bestimmung hat ihren konkreten Sinn in demselben, worin das Erkennen ihn
    hat. Die Momente seiner realisierenden Tätigkeit sind Anschauen, Vorstellen,
    Erinnern usf.; die[se] Tätigkeiten haben keinen anderen immanenten Sinn; ihr
    Zweck ist allein der Begriff des Erkennens (s. Anm. § 445). Nur wenn sie
    isoliert werden, so wird teils vorgestellt, dass sie für etwas anderes als
    für das Erkennen nützlich seien, teils [dass sie] die Befriedigung desselben
    für sich selbst gewähren, und es wird das Genussreiche des Anschauens, der
    Erinnerung, des Phantasierens usf. gerühmt. Auch isoliertes, d.i. geistloses
    Anschauen, Phantasieren usf. kann freilich Befriedigung gewähren; was in der
    physischen Natur die Grundbestimmteit ist, das Aussersichsein, die Momente
    der immanenten Vernunft aussereinander darzustellen, das vermag in der
    Intelligenz teils die Willkür, teils geschieht es ihr, insofern sie selbst
    nur natürlich, ungebildet ist. Die wahre Befriedigung aber, gibt man zu,
    gewähre nur ein von Verstand und Geist durchdrungenes Anschauen,
    vernünftiges Vorstellen, von Vernunft durchdrungene, Ideen darstellende
    Produktionen der Phantasie usf., d.i. erkennendes Anschauen, Vorstellen usf.
    Das Wahre, das solcher Befriedigung zugeschrieben wird, liegt darin, dass das
    Anschauen, Vorstellen usf. nicht isoliert, sondern nur als Moment der
    Totalität, des Erkennens selbst, vorhanden ist.
 
                                 a). Anschauung
                                     § 446
    Der Geist, der als Seele natürlich bestimmt, als Bewusstsein im Verhältnis zu
dieser Bestimmteit als zu einem äusseren Objekte ist, als Intelligenz aber 1.
sich selbst so bestimmt findet, ist sein dumpfes Weben in sich, worin er sich
stoffartig ist und den ganzen Stoff seines Wissens hat. Um der Unmittelbarkeit
willen, in welcher er so zunächst ist, ist er darin schlechtin nur als ein
einzelner und gemein-subjektiver und erscheint so als fühlender.
    Wenn schon früher (§ 399 ff.) das Gefühl als eine Existenzweise der Seele
    vorkam, so hat das Finden oder die Unmittelbarkeit daselbst wesentlich die
    Bestimmung des natürlichen Seins oder der Leiblichkeit, hier aber nur
    abstrakt der Unmittelbarkeit überhaupt.
                                     § 447
    Die Form des Gefühls ist, dass es zwar eine bestimmte Affektion, aber diese
Bestimmteit einfach ist. Darum hat ein Gefühl, wenn sein Inhalt doch der
gediegenste und wahrste ist, die Form zufälliger Partikularität, ausserdem dass
der Inhalt ebensowohl der dürftigste und unwahrste sein kann.
    Dass der Geist in seinem Gefühle den Stoff seiner Vorstellungen hat, ist eine
    sehr allgemeine Voraussetzung, aber gewöhnlicher in dem entgegengesetzten
    Sinne von dem, den dieser Satz hier hat. Gegen die Einfachheit des Gefühls
    pflegt vielmehr das Urteil überhaupt, die Unterscheidung des Bewusstseins in
    ein Subjekt und Objekt, als das Ursprüngliche vorausgesetzt zu werden; so
    wird dann die Bestimmteit der Empfindung von einem selbständigen
    äusserlichen oder innerlichen Gegenstande abgeleitet. Hier in der Wahrheit
    des Geistes ist dieser seinem Idealismus entgegengesetzte Standpunkt des
    Bewusstseins untergegangen und der Stoff des Gefühls vielmehr bereits als dem
    Geiste immanent gesetzt. In betreff des Inhalts ist es gewöhnliches
    Vorurteil, dass im Gefühl mehr sei als im Denken, insbesondere wird dies in
    Ansehung der moralischen und religiösen Gefühle statuiert. Der Stoff, der
    sich der Geist als fühlend ist, hat sich auch hier als das an und für sich
    Bestimmtsein der Vernunft ergeben; es tritt darum aller vernünftige und
    näher auch aller geistige Inhalt in das Gefühl ein. Aber die Form der
    selbstischen Einzelheit, die der Geist im Gefühle hat, ist die unterste und
    schlechteste, in der er nicht als Freies, als unendliche Allgemeinheit, -
    sein Gehalt und Inhalt vielmehr als ein Zufälliges, Subjektives,
    Partikuläres ist. Gebildete, wahrhafte Empfindung ist die Empfindung eines
    gebildeten Geistes, der sich das Bewusstsein von bestimmten Unterschieden,
    wesentlichen Verhältnissen, wahrhaften Bestimmungen usf. erworben [hat] und
    bei dem dieser berichtigte Stoff es ist, der in sein Gefühl tritt, d.i.
    diese Form erhält. Das Gefühl ist die unmittelbare, gleichsam präsenteste
    Form, in der sich das Subjekt zu einem gegebenen Inhalt verhält; es reagiert
    zuerst mit seinem besonderen Selbstgefühle dagegen, welches wohl gediegener
    und umfassender sein kann als ein einseitiger Verstandesgesichtspunkt, aber
    ebensosehr auch beschränkt und schlecht; auf allen Fall ist es die Form des
    Partikulären und Subjektiven. Wenn ein Mensch sich über etwas nicht auf die
    Natur und den Begriff der Sache oder wenigstens auf Gründe, die
    Verstandesallgemeinheit, sondern auf sein Gefühl beruft, so ist nichts
    anderes zu tun, als ihn stehenzulassen, weil er sich dadurch der
    Gemeinschaft der Vernünftigkeit verweigert, sich in seine isolierte
    Subjektivität, die Partikularität, einschliesst.
                                     § 448
    2. In der Diremtion dieses unmittelbaren Findens ist das eine Moment die
abstrakte identische Richtung des Geistes im Gefühle wie in allen anderen seiner
weiteren Bestimmungen, die Aufmerksamkeit, ohne welche nichts für ihn ist; - die
tätige Erinnerung, das Moment des Seinigen, aber als die noch formelle
Selbstbestimmung der Intelligenz. Das andere Moment ist, dass sie gegen diese
ihre Innerlichkeit die Gefühlsbestimmteit als ein Seiendes, aber als ein
Negatives, als das abstrakte Anderssein seiner selbst setzt. Die Intelligenz
bestimmt hiermit den Inhalt der Empfindung als ausser sich Seiendes, wirft ihn in
Raum und Zeit hinaus, welches die Formen sind, worin sie anschauend ist. Nach
dem Bewusstsein ist der Stoff nur Gegenstand desselben, relatives Anderes; von
dem Geiste aber erhält er die vernünftige Bestimmung, das Andere seiner selbst
zu sein (vgl. § 247, 254).
                                     § 449
    3. Die Intelligenz als diese konkrete Einheit der beiden Momente, und zwar
unmittelbar in diesem äusserlich-seienden Stoffe in sich erinnert und in ihrer
Erinnerung-in-sich in das Aussersichsein versenkt zu sein, ist Anschauung.
                                     § 450
    Auf und gegen dies eigene Aussersichsein richtet die Intelligenz ebenso
wesentlich ihre Aufmerksamkeit und ist das Erwachen zu sich selbst in dieser
ihrer Unmittelbarkeit, ihre Erinnerung-in-sich in derselben; so ist die
Anschauung dies Konkrete des Stoffs und Ihrer selbst, das Ihrige, so dass sie
diese Unmittelbarkeit und das Finden des Inhalts nicht mehr nötig hat.
 
                              b). Die Vorstellung
                                     § 451
    Die Vorstellung ist als die erinnerte Anschauung die Mitte zwischen dem
unmittelbaren Bestimmt-sich-Finden der Intelligenz und derselben in ihrer
Freiheit, dem Denken. Die Vorstellung ist das Ihrige der Intelligenz noch mit
einseitiger Subjektivität, indem dies Ihrige noch bedingt durch die
Unmittelbarkeit, nicht an ihm selbst das Sein ist. Der Weg der Intelligenz in
den Vorstellungen ist, die Unmittelbarkeit ebenso innerlich zu machen, sich in
sich selbst anschauend zu setzen, als die Subjektivität der Innerlichkeit
aufzuheben und in ihr selbst ihrer sich zu entäussern und in ihrer eigenen
Äusserlichkeit in sich zu sein. Aber indem das Vorstellen von der Anschauung und
deren gefundenem Stoffe anfängt, so ist diese Tätigkeit mit dieser Differenz
noch behaftet, und ihre konkreten Produktionen in ihr sind noch Syntesen, die
erst im Denken zu der konkreten Immanenz des Begriffes werden.
 
                               1. Die Erinnerung
                                     § 452
    Als die Anschauung zunächst erinnernd, setzt die Intelligenz den Inhalt des
Gefühls in ihre Innerlichkeit, in ihren eigenen Raum und ihre eigene Zeit. So
ist er aa) Bild, von seiner ersten Unmittelbarkeit und abstrakten Einzelheit
gegen anderes befreit, als in die Allgemeinheit des Ich überhaupt aufgenommen.
Das Bild hat nicht mehr die vollständige Bestimmteit, welche die Anschauung
hat, und ist willkürlich oder zufällig, überhaupt isoliert von dem äusserlichen
Orte, der Zeit und dem unmittelbaren Zusammenhang, in dem sie stand.
                                     § 453
    bb) Das Bild für sich ist vorübergehend, und die Intelligenz selbst ist als
Aufmerksamkeit die Zeit und auch der Raum, das Wann und Wo desselben. Die
Intelligenz ist aber nicht nur das Bewusstsein und Dasein, sondern als solche das
Subjekt und das Ansich ihrer Bestimmungen; in ihr erinnert, ist das Bild, nicht
mehr existierend, bewusstlos aufbewahrt.
    Die Intelligenz als diesen nächtlichen Schacht, in welchem eine Welt
    unendlich vieler Bilder und Vorstellungen aufbewahrt ist, ohne dass sie im
    Bewusstsein wären, zu fassen, ist einerseits die allgemeine Forderung, den
    Begriff als konkret, wie den Keim z.B. so zu fassen, dass er alle
    Bestimmteiten, welche in der Entwicklung des Baumes erst zur Existenz
    kommen, in virtueller Möglichkeit, affirmativ entält. Die Unfähigkeit, dies
    in sich konkrete und doch einfach bleibende Allgemeine zu fassen, ist es,
    welche das Gerede vom Aufbewahren der besonderen Vorstellungen in besonderen
    Fibern und Plätzen veranlasst hat; das Verschiedene soll wesentlich nur eine
    auch vereinzelte räumliche Existenz haben. - Der Keim aber kommt aus den
    existierenden Bestimmteiten nur in einem Anderen, dem Keime der Frucht, zur
    Rückkehr in seine Einfachheit, wieder zur Existenz des Ansichseins. Aber die
    Intelligenz ist als solche die freie Existenz des in seiner Entwicklung sich
    in sich erinnernden Ansichseins. Es ist also andererseits die Intelligenz
    als dieser bewusstlose Schacht, d.i. als das existierende Allgemeine, in
    welchem das Verschiedene noch nicht als diskret gesetzt ist, zu fassen. Und
    zwar ist dieses Ansich die erste Form der Allgemeinheit, die sich im
    Vorstellen darbietet.
                                     § 454
    gg) Solches abstrakt aufbewahrte Bild bedarf zu seinem Dasein einer
daseienden Anschauung; die eigentliche sogenannte Erinnerung ist die Beziehung
des Bildes auf eine Anschauung, und zwar als Subsumtion der unmittelbaren
einzelnen Anschauung unter das der Form nach Allgemeine, unter die Vorstellung,
die derselbe Inhalt ist; so dass die Intelligenz in der bestimmten Empfindung und
deren Anschauung sich innerlich ist und sie als das bereits Ihrige erkennt, so
wie sie zugleich ihr zunächst nur inneres Bild nun auch als unmittelbares der
Anschauung und an solcher als bewährt weiss. - Das Bild, das im Schachte der
Intelligenz nur ihr Eigentum war, ist mit der Bestimmung der Äusserlichkeit nun
auch im Besitze derselben. Es ist damit zugleich unterscheidbar von der
Anschauung und trennbar von der einfachen Nacht, in der es zunächst versenkt
ist, gesetzt. Die Intelligenz ist so die Gewalt, ihr Eigentum äussern zu können
und für dessen Existenz in ihr nicht mehr der äusseren Anschauung zu bedürfen.
Diese Syntese des innerlichen Bildes mit dem erinnerten Dasein ist die
eigentliche Vorstellung, indem das Innere nun auch an ihm die Bestimmung hat,
vor die Intelligenz gestellt werden zu können, in ihr Dasein zu haben.
                            2. Die Einbildungskraft
                                     § 455
    aa) Die in diesem Besitz tätige Intelligenz ist die reproduktive
Einbildungskraft, das Hervorgehen der Bilder aus der eigenen Innerlichkeit des
Ich, welches nunmehr deren Macht ist. Die nächste Beziehung der Bilder ist die
ihres mit aufbewahrten äusserlichen unmittelbaren Raums und Zeit. - Aber das Bild
hat im Subjekte, worin es aufbewahrt ist, allein die Individualität, in der die
Bestimmungen seines Inhalts zusammengeknüpft sind; seine unmittelbare, d.i.
zunächst nur räumliche und zeitliche Konkretion, welche es als Eines im
Anschauen hat, ist dagegen aufgelöst. Der reproduzierte Inhalt, als der mit sich
identischen Einheit der Intelligenz angehörend und aus deren allgemeinem
Schachte hervorgestellt, hat eine allgemeine Vorstellung zur assoziierenden
Beziehung der Bilder, der nach sonstigen Umständen mehr abstrakten oder mehr
konkreten Vorstellungen.
    Die sogenannten Gesetze der Ideenassoziation haben besonders in der mit dem
    Verfall der Philosophie gleichzeitigen Blüte der empirischen Psychologie ein
    grosses Interesse gehabt. Fürs erste sind es keine Ideen, welche assoziiert
    werden. Fürs andere sind diese Beziehungsweisen keine Gesetze, eben darum
    schon, weil so viele Gesetze über dieselbe Sache sind, wodurch Willkür und
    Zufälligkeit, das Gegenteil eines Gesetzes, vielmehr stattat; es ist
    zufällig, ob das Verknüpfende ein Bildliches oder eine Verstandeskategorie,
    Gleichheit und Ungleichheit, Grund und Folge usf., ist. Das Fortgehen an
    Bildern und Vorstellungen nach der assoziierenden Einbildung ist überhaupt
    das Spiel eines gedankenlosen Vorstellens, in welchem die Bestimmung der
    Intelligenz noch formelle Allgemeinheit überhaupt, der Inhalt aber der in
    den Bildern gegebene ist. - Bild und Vorstellung sind, insofern von der
    angegebenen genaueren Formbestimmung abgesehen wird, dem Inhalte nach
    dadurch unterschieden, dass jenes die sinnlich-konkretere Vorstellung ist;
    Vorstellung - der Inhalt mag ein Bildliches oder Begriff und Idee sein - hat
    überhaupt den Charakter, obzwar ein der Intelligenz Angehöriges, doch ihrem
    Inhalte nach Gegebenes und Unmittelbares zu sein. Das Sein, das
    Sich-bestimmt-Finden der Intelligenz klebt der Vorstellung noch an, und die
    Allgemeinheit, welche jener Stoff durch das Vorstellen erhält, ist noch die
    abstrakte. Die Vorstellung ist die Mitte in dem Schlüsse der Erhebung der
    Intelligenz; die Verknüpfung der beiden Bedeutungen der Beziehung-auf-sich,
    nämlich des Seins und der Allgemeinheit, die im Bewusstsein als Objekt und
    Subjekt bestimmt sind. Die Intelligenz ergänzt das Gefundene durch die
    Bedeutung der Allgemeinheit und das Eigene, Innere durch die des aber von
    ihr gesetzten Seins. - Über den Unterschied von Vorstellungen und Gedanken
    vgl. Einl. § 20 Anm.
    Die Abstraktion, welche in der vorstellenden Tätigkeit stattfindet, wodurch
    allgemeine Vorstellungen produziert werden - und die Vorstellungen als
    solche haben schon die Form der Allgemeinheit an ihnen -, wird häufig als
    ein Aufeinanderfallen vieler ähnlicher Bilder ausgedrückt und soll auf diese
    Weise begreiflich werden. Damit dies Aufeinanderfallen nicht ganz der Zufall
    , das Begrifflose sei, müsste eine Attraktionskraft der ähnlichen Bilder oder
    dergleichen angenommen werden, welche zugleich die negative Macht wäre, das
    noch Ungleiche derselben aneinander abzureiben. Diese Kraft ist in der Tat
    die Intelligenz selbst, das mit sich identische Ich, welches durch seine
    Erinnerung ihnen unmittelbar Allgemeinheit gibt und die einzelne Anschauung
    unter das bereits innerlich gemachte Bild subsumiert (§ 453).
                                     § 456
    Auch die Assoziation der Vorstellungen ist daher als Subsumtion der
einzelnen unter eine allgemeine, welche deren Zusammenhang ausmacht, zu fassen.
Die Intelligenz ist aber an ihr nicht nur allgemeine Form, sondern ihre
Innerlichkeit ist in sich bestimmte, konkrete Subjektivität von eigenem Gehalt,
der aus irgendeinem Interesse, ansichseiendem Begriffe oder Idee stammt,
insofern von solchem Inhalte antizipierend gesprochen werden kann. Die
Intelligenz ist die Macht über den Vorrat der ihr angehörigen Bilder und
Vorstellungen und so bb) freies Verknüpfen und Subsumieren dieses Vorrats unter
den ihr eigentümlichen Inhalt. So ist sie in jenem in sich bestimmt erinnert und
ihn diesem ihrem Inhalt einbildend, - Phantasie, symbolisierende,
allegorisierende oder dichtende Einbildungskraft. Diese mehr oder weniger
konkreten, individualisierten Gebilde sind noch Syntesen, insofern der Stoff,
in dem der subjektive Gehalt [sich] ein Dasein der Vorstellung gibt, von dem
Gefundenen der Anschauung herkommt.
                                     § 457
    Die Intelligenz ist in der Phantasie zur Selbstanschauung in ihr insoweit
vollendet, als ihr aus ihr selbst genommener Gehalt bildliche Existenz hat. Dies
Gebilde ihres Selbstanschauens ist subjektiv; das Moment des Seienden fehlt
noch. Aber in dessen Einheit des inneren Gehalts und des Stoffes ist die
Intelligenz ebenso zur identischen Beziehung auf sich als Unmittelbarkeit an
sich zurückgekehrt. Wie sie als Vernunft davon ausgeht, sich das in sich
gefundene Unmittelbare anzueignen (§ 445, vgl. § 455 Anm.), d.i. es als
Allgemeines zu bestimmen, so ist ihr Tun als Vernunft (§ 438) von dem
nunmehrigen Punkte aus [dies,] das in ihr zur konkreten Selbstanschauung
Vollendete als Seiendes zu bestimmen, d.h. sich selbst zum Sein, zur Sache zu
machen. In dieser Bestimmung tätig, ist sie sich äussernd, Anschauung
produzierend, - gg) Zeichen machende Phantasie.
    Die Phantasie ist der Mittelpunkt, in welchem das Allgemeine und das Sein,
    das Eigene und das Gefundensein, das Innere und Äussere vollkommen in eins
    geschaffen sind. Die vorhergehenden Syntesen der Anschauung, Erinnerung
    usf. sind Vereinigungen derselben Momente; aber es sind Syntesen; erst in
    der Phantasie ist die Intelligenz nicht als der unbestimmte Schacht und das
    Allgemeine, sondern als Einzelheit, d.i. als konkrete Subjektivität, in
    welcher die Beziehung-auf-sich ebenso zum Sein als zur Allgemeinheit
    bestimmt ist. Für solche Vereinigungen des Eigenen oder Inneren des Geistes
    und des Anschaulichen werden die Gebilde der Phantasie allentalben
    anerkannt; ihr weiter bestimmter Inhalt gehört anderen Gebieten an. Hier ist
    diese innere Werkstätte nur nach jenen abstrakten Momenten zu fassen. - Als
    die Tätigkeit dieser Einigung ist die Phantasie Vernunft, aber die formelle
    Vernunft nur, insofern der Gehalt der Phantasie als solcher gleichgültig
    ist, die Vernunft aber als solche auch den Inhalt zur Wahrheit bestimmt.
    Es ist noch dies besonders herauszuheben, dass, indem die Phantasie den
    inneren Gehalt zum Bild und zur Anschauung bringt und dies ausgedrückt wird,
    dass sie denselben als seiend bestimmt, der Ausdruck auch nicht auffallend
    scheinen muss, dass die Intelligenz sich seiend, sich zur Sache mache; denn
    ihr Gehalt ist sie selbst, und ebenso die ihm von ihr gegebene Bestimmung.
    Das von der Phantasie produzierte Bild ist nur subjektiv anschaulich; im
    Zeichen fügt sie eigentliche Anschaulichkeit hinzu; im mechanischen
    Gedächtnis vollendet sie diese Form des Seins an ihr.
                                     § 458
    In dieser von der Intelligenz ausgehenden Einheit selbständiger Vorstellung
und einer Anschauung ist die Materie der letzteren zunächst wohl ein
Aufgenommenes, etwas Unmittelbares oder Gegebenes (z.B. die Farbe der Kokarde u.
dgl.). Die Anschauung gilt aber in dieser Identität nicht als positiv und sich
selbst, sondern etwas anderes vorstellend. Sie ist ein Bild, das eine
selbständige Vorstellung der Intelligenz als Seele in sich empfangen hat, seine
Bedeutung. Diese Anschauung ist das Zeichen.
    Das Zeichen ist irgendeine unmittelbare Anschauung, die einen ganz anderen
    Inhalt vorstellt, als den sie für sich hat; - die Pyramide, in welche eine
    fremde Seele versetzt und aufbewahrt ist. Das Zeichen ist vom Symbol
    verschieden, einer Anschauung, deren eigene Bestimmteit ihrem Wesen und
    Begriffe nach mehr oder weniger der Inhalt ist, den sie als Symbol
    ausdrückt; beim Zeichen als solchem hingegen geht der eigene Inhalt der
    Anschauung und der, dessen Zeichen sie ist, einander nichts an. Als
    bezeichnend beweist daher die Intelligenz eine freiere Willkür und
    Herrschaft im Gebrauch der Anschauung denn als symbolisierend.
    Gewöhnlich wird das Zeichen und die Sprache irgendwo als Anhang in der
    Psychologie oder auch in der Logik eingeschoben, ohne dass an ihre
    Notwendigkeit und Zusammenhang in dem Systeme der Tätigkeit der Intelligenz
    gedacht würde. Die wahrhafte Stelle des Zeichens ist die aufgezeigte, dass
    die Intelligenz, welche als anschauend die Form der Zeit und des Raums
    erzeugt, aber den sinnlichen Inhalt als aufnehmend und aus diesem Stoffe
    sich Vorstellungen bildend erscheint, nun ihren selbständigen Vorstellungen
    ein bestimmtes Dasein aus sich gibt, den erfüllten Raum und Zeit, die
    Anschauung als die ihrige gebraucht, deren unmittelbaren und eigentümlichen
    Inhalt tilgt und ihr einen anderen Inhalt zur Bedeutung und Seele gibt. -
    Diese Zeichen erschaffende Tätigkeit kann das produktive Gedächtnis (die
    zunächst abstrakte Mnemosyne) vornehmlich genannt werden, indem das
    Gedächtnis, das im gemeinen Leben oft mit Erinnerung, auch Vorstellung und
    Einbildungskraft verwechselt und gleichbedeutend gebraucht wird, es
    überhaupt nur mit Zeichen zu tun hat.
                                     § 459
    Die Anschauung, als unmittelbar zunächst ein Gegebenes und Räumliches,
erhält, insofern sie zu einem Zeichen gebraucht wird, die wesentliche
Bestimmung, nur als aufgehobene zu sein. Die Intelligenz ist diese ihre
Negativität; so ist die wahrhaftere Gestalt der Anschauung, die ein Zeichen ist,
ein Dasein in der Zeit, - ein Verschwinden des Daseins, indem es ist, und nach
seiner weiteren äusserlichen, psychischen Bestimmteit ein von der Intelligenz
aus ihrer (antropologischen) eigenen Natürlichkeit hervorgehendes Gesetztsein,
- der Ton, die erfüllte Äusserung der sich kundgebenden Innerlichkeit. Der für
die bestimmten Vorstellungen sich weiter artikulierende Ton, die Rede, und ihr
System, die Sprache, gibt den Empfindungen, Anschauungen, Vorstellungen ein
zweites, höheres als ihr unmittelbares Dasein, überhaupt eine Existenz, die im
Reiche des Vorstellens gilt.
    Die Sprache kommt hier nur nach der eigentümlichen Bestimmteit als das
    Produkt der Intelligenz, ihre Vorstellungen in einem äusserlichen Elemente zu
    manifestieren, in Betracht. Wenn von der Sprache auf konkrete Weise
    gehandelt werden sollte, so wäre für das Material (das Lexikalische)
    derselben der antropologische, näher der psychisch-physiologische (§ 401)
    Standpunkt zurückzurufen, für die Form (die Grammatik) der des Verstandes zu
    antizipieren. Für das elementarische Material der Sprache hat sich
    einerseits die Vorstellung blosser Zufälligkeit verloren, andererseits das
    Prinzip der Nachahmung auf seinen geringen Umfang, tönende Gegenstände,
    beschränkt. Doch kann man noch die deutsche Sprache über ihren Reichtum
    wegen der vielen besonderen Ausdrücke rühmen hören, die sie für besondere
    Tone (Rauschen, Sausen, Knarren usf.; man hat deren vielleicht mehr als
    hundert gesammelt; die augenblickliche Laune erschafft deren, wenn es
    beliebt, neue) besitzt; ein solcher Überfluss im Sinnlichen und Unbedeutenden
    ist nicht zu dem zu rechnen, was den Reichtum einer gebildeten Sprache
    ausmachen soll. Das eigentümlich Elementarische selbst beruht nicht sowohl
    auf einer auf äussere Objekte sich beziehenden als auf innerer Symbolik,
    nämlich der antropologischen Artikulation gleichsam als einer Gebärde der
    leiblichen Sprechäusserung. Man hat so für jeden Vokal und Konsonanten wie
    für deren abstraktere Elemente (Lippengebärde, Gaumen-, Zungengebärde) und
    dann für ihre Zusammensetzungen die eigentümliche Bedeutung gesucht. Aber
    diese bewusstlosen dumpfen Anfänge werden durch weitere so Äusserlichkeiten
    als Bildungsbedürfnisse zur Unscheinbarkeit und Unbedeutendheit modifiziert,
    wesentlich dadurch, dass sie als sinnliche Anschauungen selbst zu Zeichen
    herabgesetzt [werden] und dadurch ihre eigene ursprüngliche Bedeutung
    verkümmert und ausgelöscht wird. Das Formelle der Sprache aber ist das Werk
    des Verstandes, der seine Kategorien in sie einbildet; dieser logische
    Instinkt bringt das Grammatische derselben hervor. Das Studium von
    ursprünglich geblichenen Sprachen, die man in neueren Zeiten erst gründlich
    kennenzulernen angefangen hat, hat hierüber gezeigt, dass sie eine sehr ins
    Einzelne ausgebildete Grammatik entalten und Unterschiede ausdrücken, die
    in Sprachen gebildeterer Völker mangeln oder verwischt worden sind; es
    scheint, dass die Sprache der gebildetsten Völker die unvollkommenere
    Grammatik, und dieselbe Sprache bei einem ungebildeteren Zustande ihres
    Volkes eine vollkommenere als bei dem höher gebildeten hat. Vgl. Herrn W. v.
    Humboldt, Über den Dualis I, 10, 11.
    Bei der Tonsprache, als der ursprünglichen, kann auch der Schriftsprache,
    jedoch hier nur im Vorbeigehen, erwähnt werden; sie ist bloss eine weitere
    Fortbildung im besonderen Gebiete der Sprache, welche eine äusserlich
    praktische Tätigkeit zu Hilfe nimmt. Die Schriftsprache geht zum Felde des
    unmittelbaren räumlichen Anschauens fort, in welchem sie die Zeichen (§ 454)
    nimmt und hervorbringt. Näher bezeichnet die Hieroglyphenschrift die
    Vorstellungen durch räumliche Figuren, die Buchstabenschrift hingegen Tone,
    welche selbst schon Zeichen sind. Diese besteht daher aus Zeichen der
    Zeichen, und so, dass sie die konkreten Zeichen der Tonsprache, die Worte, in
    ihre einfachen Elemente auflöst und diese Elemente bezeichnet. - Leibniz hat
    sich durch seinen Verstand verführen lassen, eine vollständige
    Schriftsprache, auf hieroglyphische Weise gebildet, was wohl partiell auch
    bei Buchstabenschrift (wie in unseren Zeichen der Zahlen, der Planeten, der
    chemischen Stoffe u. dgl.) stattfindet, als eine allgemeine Schriftsprache
    für den Verkehr der Völker und insbesondere der Gelehrten für sehr
    wünschenswert zu halten. Man darf aber dafür halten, dass der Verkehr der
    Völker (was vielleicht in Phönizien der Fall war und gegenwärtig in Kanton
    geschieht - s. Macartneis Reise von Staunton) vielmehr das Bedürfnis der
    Buchstabenschrift und deren Entstehung herbeigeführt hat. Ohnehin ist nicht
    an eine umfassende fertige Hieroglyphensprache zu denken; sinnliche
    Gegenstände sind zwar festbleibender Zeichen fähig, aber für Zeichen vom
    Geistigem führt der Fortgang der Gedankenbildung, die fortschreitende
    logische Entwicklung veränderte Ansichten über ihre inneren Verhältnisse und
    damit über ihre Natur herbei, so dass damit auch eine andere hieroglyphische
    Bestimmung einträte. Geschieht dies doch schon bei sinnlichen Gegenständen,
    dass ihre Zeichen in der Tonsprache, ihre Namen häufig verändert werden, wie
    z.B. bei den chemischen und mineralogischen. Seitdem man vergessen hat, was
    Namen als solche sind, nämlich für sich sinnlose Äusserlichkeiten, die erst
    als Zeichen eine Bedeutung haben, seit man statt eigentlicher Namen den
    Ausdruck einer Art von Definition fordert und dieselbe sogar häufig auch
    wieder nach Willkür und Zufall formiert, ändert sich die Benennung, d.i. nur
    die Zusammensetzung aus Zeichen ihrer Gattungsbestimmung oder anderer
    charakteristisch sein sollender Eigenschaften, nach der Verschiedenheit der
    Ansicht, die man von der Gattung oder sonst einer spezifisch sein sollenden
    Eigenschaft fasst. - Nur dem Statarischen der chinesischen Geistesbildung ist
    die hieroglyphische Schriftsprache dieses Volkes angemessen; diese Art von
    Schriftsprache kann ohnehin nur der Anteil des geringeren Teils eines Volkes
    sein, der sich in ausschliessendem Besitze geistiger Kultur hält. - Die
    Ausbildung der Tonsprache hängt zugleich aufs genaueste mit der Gewohnheit
    der Buchstabenschrift zusammen, durch welche die Tonsprache allein die
    Bestimmteit und Reinheit ihrer Artikulation gewinnt. Die Unvollkommenheit
    der chinesischen Tonsprache ist bekannt; eine Menge ihrer Worte hat mehrere
    ganz verschiedene Bedeutungen, selbst bis auf zehn, ja zwanzig, so dass im
    Sprechen der Unterschied bloss durch die Betonung, Intensität, leiseres
    Sprechen oder Schreien bemerklich gemacht wird. Europäer, welche anfangen,
    chinesich zu sprechen, ehe sie sich diese absurden Feinheiten der
    Akzentuation zu eigen gemacht haben, fallen in die lächerlichsten
    Missverständnisse. Die Vollkommenheit besteht hier in dem Gegenteil von dem
    parler sans accent, was mit Recht in Europa für ein gebildetes Sprechen
    gefordert wird. Es fehlt um der hieroglyphischen Schriftsprache willen der
    chinesischen Tonsprache an der objektiven Bestimmteit, welche in der
    Artikulation durch die Buchstabenschrift gewonnen wird.
    Die Buchstabenschrift ist an und für sich die intelligentere; in ihr ist das
    Wort, die der Intelligenz eigentümliche würdigste Art der Äusserung ihrer
    Vorstellungen, zum Bewusstsein gebracht, zum Gegenstande der Reflexion
    gemacht. Es wird in dieser Beschäftigung der Intelligenz mit demselben
    analysiert, d.i. dies Zeichenmachen wird auf seine einfachen, wenigen
    Elemente (die Urgebärden des Artikulierens) reduziert; sie sind das
    Sinnliche der Rede, auf die Form der Allgemeinheit gebracht, welches in
    dieser elementarischen Weise zugleich völlige Bestimmteit und Reinheit
    erlangt. Die Buchstabenschrift behält damit auch den Vorteil der Tonsprache,
    dass in ihr wie in dieser die Vorstellungen eigentliche Namen haben; der Name
    ist das einfache Zeichen für die eigentliche, d.i. einfache, nicht in ihre
    Bestimmungen aufgelöste und aus ihnen zusammengesetzte Vorstellung. Die
    Hieroglyphensprache entsteht nicht aus der unmittelbaren Analyse der
    sinnlichen Zeichen wie die Buchstabenschrift, sondern aus der
    voranzugehenden Analyse der Vorstellungen, woraus dann leicht der Gedanke
    gefasst wird, dass alle Vorstellungen auf ihre Elemente, auf die einfachen
    logischen Bestimmungen zurückgeführt werden könnten, so dass aus den hierfür
    gewählten Elementarzeichen (wie bei den chinesischen Kua der einfache gerade
    und der in zwei Teile gebrochene Strich) durch ihre Zusammensetzung die
    Hieroglyphensprache erzeugt würde. Dieser Umstand der analytischen
    Bezeichnung der Vorstellungen bei der hieroglyphischen Schrift, welcher
    Leibniz verführt hat, diese für vorzüglicher zu halten als die
    Buchstabenschrift, ist es vielmehr, der dem Grundbedürfnisse der Sprache
    überhaupt, dem Namen, widerspricht, für die unmittelbare Vorstellung,
    welche, so reich ihr Inhalt in sich gefasst werden möge, für den Geist im
    Namen einfach ist, auch ein einfaches unmittelbares Zeichen zu haben, das
    als ein Sein für sich nichts zu denken gibt, nur die Bestimmung hat, die
    einfache Vorstellung als solche zu bedeuten und sinnlich vorzustellen. Nicht
    nur tut die vorstellende Intelligenz dies, sowohl bei der Einfachheit der
    Vorstellungen zu verweilen, als auch sie aus den abstrakteren Momenten, in
    welche sie analysiert worden, wieder zusammenzufassen, sondern auch das
    Denken resümiert den konkreten Inhalt aus der Analyse, in welcher derselbe
    zu einer Verbindung vieler Bestimmungen geworden, in die Form eines
    einfachen Gedankens. Für beide ist es Bedürfnis, auch solche in Ansehung der
    Bedeutung einfache Zeichen, die, aus mehreren Buchstaben oder Silben
    bestehend und auch darein zergliedert, doch nicht eine Verbindung von
    mehreren Vorstellungen darstellen, zu haben. - Das Angeführte macht die
    Grundbestimmung für die Entscheidung über den Wert der Schriftsprachen aus.
    Alsdann ergibt sich auch, dass bei der Hieroglyphenschrift die Beziehungen
    konkreter geistiger Vorstellungen notwendig verwickelt und verworren werden
    müssen und ohnehin die Analyse derselben, deren nächste Produkte ebenso
    wieder zu analysieren sind, auf die mannigfaltigste und abweichendste Weise
    möglich erscheint. Jede Abweichung in der Analyse brächte eine andere
    Bildung des Schriftnamens hervor, wie in neueren Zeiten nach der vorhin
    gemachten Bemerkung sogar in dem sinnlichen Gebiete die Salzsäure auf
    mehrfache Weise ihren Namen verändert hat. Eine hieroglyphische
    Schriftsprache erforderte eine ebenso statarische Philosophie, als es die
    Bildung der Chinesen überhaupt ist.
    Es folgt noch aus dem Gesagten, dass Lesen- und Schreibenlernen einer
    Buchstabenschrift für ein nicht genug geschätztes, unendliches
    Bildungsmittel zu achten ist, indem es den Geist von dem sinnlich Konkreten
    zu der Aufmerksamkeit auf das Formellere, das tönende Wort und dessen
    abstrakte Elemente, bringt und den Boden der Innerlichkeit im Subjekte zu
    begründen und rein zu machen ein Wesentliches tut. - Die erlangte Gewohnheit
    tilgt auch später die Eigentümlichkeit der Buchstabenschrift, im Interesse
    des Sehens als ein Umweg durch die Hörbarkeit zu den Vorstellungen zu
    erscheinen, und macht sie für uns zur Hieroglyphenschrift, so dass wir beim
    Gebrauche derselben die Vermittlung der Tone nicht im Bewusstsein vor uns zu
    haben bedürfen; Leute dagegen, die eine geringe Gewohnheit des Lesens haben,
    sprechen das Gelesene laut vor, um es in seinem Tönen zu verstehen. Ausserdem
    dass bei jener Fertigkeit, welche die Buchstabenschrift in Hieroglyphen
    verwandelt, die durch jene erste Einübung gewonnene Abstraktionsfähigkeit
    bleibt, ist das hieroglyphische Lesen für sich selbst ein taubes Lesen und
    ein stummes Schreiben; das Hörbare oder Zeitliche und das Sichtbare oder
    Räumliche hat zwar jedes seine eigene Grundlage zunächst von gleichem Gelten
    mit der anderen; bei der Buchstabenschrift aber ist nur eine Grundlage, und
    zwar in dem richtigen Verhältnisse, dass die sichtbare Sprache zu der
    tönenden nur als Zeichen sich verhält; die Intelligenz äussert sich
    unmittelbar und unbedingt durch Sprechen. - Die Vermittlung der
    Vorstellungen durch das Unsinnlichere der Tone zeigt sich weiter für den
    folgenden Übergang von dem Vorstellen zum Denken - das Gedächtnis - in
    eigentümlicher Wesentlichkeit.
                                     § 460
    Der Name als Verknüpfung der von der Intelligenz produzierten Anschauung und
ihrer Bedeutung ist zunächst eine einzelne vorübergehende Produktion, und die
Verknüpfung der Vorstellung als eines Inneren mit der Anschauung als einem
Äusserlichen ist selbst äusserlich. Die Erinnerung dieser Äusserlichkeit ist das
Gedächtnis.
 
                               3. Das Gedächtnis
                                     § 461
    Die Intelligenz durchläuft als Gedächtnis gegen die Anschauung des Worts
dieselben Tätigkeiten des Erinnerns wie als Vorstellung überhaupt gegen die
erste unmittelbare Anschauung (§ 451 ff.). - aa) Jene Verknüpfung, die das
Zeichen ist, zu dem Ihrigen machend, erhebt sie durch diese Erinnerung die
einzelne Verknüpfung zu einer allgemeinen, d.i. bleibenden Verknüpfung, in
welcher Name und Bedeutung objektiv für sie verbunden sind, und macht die
Anschauung, welche der Name zunächst ist, zu einer Vorstellung, so dass der
Inhalt, die Bedeutung, und das Zeichen identifiziert, eine Vorstellung sind und
das Vorstellen in seiner Innerlichkeit konkret, der Inhalt als dessen Dasein
ist; - das Namen behaltende Gedächtnis.
                                     § 462
    Der Name ist so die Sache, wie sie im Reiche der Vorstellung vorhanden ist
und Gültigkeit hat. Das bb) reproduzierende Gedächtnis hat und erkennt im Namen
die Sache und mit der Sache den Namen, ohne Anschauung und Bild. Der Name als
Existenz des Inhalts in der Intelligenz ist die Äusserlichkeit ihrer selbst in
ihr, und die Erinnerung des Namens als der von ihr hervorgebrachten Anschauung
ist zugleich die Entäusserung, in der sie innerhalb ihrer selbst sich setzt. Die
Assoziation der besonderen Namen liegt in der Bedeutung der Bestimmungen der
empfindenden, vorstellenden oder denkenden Intelligenz, von denen sie Reihen als
empfindend usf. in sich durchläuft.
    Bei dem Namen Löwe bedürfen wir weder der Anschauung eines solches Tieres
    noch auch selbst des Bildes, sondern der Name, indem wir ihn verstehen, ist
    die bildlose einfädle Vorstellung. Es ist in Namen, dass wir denken.
    Die vor einiger Zeit wieder aufgewärmte und billig wieder vergessene
    Mnemonik der Alten besteht darin, die Namen in Bilder zu verwandeln und
    hiermit das Gedächtnis wieder zur Einbildungskraft herabzusetzen. Die Stelle
    der Kraft des Gedächtnisses vertritt ein in der Einbildungskraft
    befestigtes, bleibendes Tableau einer Reihe von Bildern, an welche dann der
    auswendig zu lernende Aufsatz, die Folge seiner Vorstellungen, angeknüpft
    wird. Bei der Heterogeneität des Inhalts dieser Vorstellungen und jener
    permanenten Bilder, wie auch wegen der Geschwindigkeit, in der es geschehen
    soll, muss dies Anknüpfen nicht anders als durch schale, alberne, ganz
    zufällige Zusammenhänge geschehen. Nicht nur wird der Geist auf die Folter
    gesetzt, sich mit verrücktem Zeuge zu plagen, sondern das auf solche Weise
    Auswendiggelernte ist eben deswegen schnell wieder vergessen, indem ohnehin
    dasselbe Tableau für das Auswendiglernen. Jeder anderen Reihe von
    Vorstellungen gebraucht und daher die vorher daran geknüpften wieder
    weggewischt werden. Das mnemonisch Eingeprägte wird nicht wie das im
    Gedächtnis Behaltene auswendig, d.h. eigentlich von innen heraus, aus dem
    tiefen Schachte des Ich hervorgebracht und so hergesagt, sondern es wird von
    dem Tableau der Einbildungskraft sozusagen abgelesen. - Die Mnemonik hängt
    mit den gewöhnlichen Vorurteilen zusammen, die man von dem Gedächtnis im
    Verhältnis zur Einbildungskraft hat, als ob diese eine höhere, geistigere
    Tätigkeit wäre als das Gedächtnis. Vielmehr hat es das Gedächtnis nicht mehr
    mit dem Bilde zu tun, welches aus dem unmittelbaren, ungeistigen
    Bestimmtsein der Intelligenz, aus der Anschauung, hergenommen ist, sondern
    mit einem Dasein, welches das Produkt der Intelligenz selbst ist, - einem
    solchen Auswendigen, welches in das Inwendige der Intelligenz eingeschlossen
    bleibt und nur innerhalb ihrer selbst deren auswendige, existierende Seite
    ist.
                                     § 463
    gg) Insofern der Zusammenhang der Namen in der Bedeutung liegt, ist die
Verknüpfung derselben mit dem Sein als Namen noch eine Syntese und die
Intelligenz in dieser ihrer Äusserlichkeit nicht einfach in sich zurückgekehrt.
Aber die Intelligenz ist das Allgemeine; die einfache Wahrheit ihrer besonderen
Entäusserungen und ihr durchgeführtes Aneignen ist das Aufheben jenes
Unterschiedes der Bedeutung und des Namens; diese höchste Erinnerung des
Vorstellens ist ihre höchste Entäusserung, in der sie sich als das Sein, den
allgemeinen Raum der Namen als solcher, d.i. sinnloser Worte setzt. Ich, welches
dies abstrakte Sein ist, ist als Subjektivität zugleich die Macht der
verschiedenen Namen, das leere Band, welches Reihen derselben in sich befestigt
und in fester Ordnung behält. Insofern sie nur seiend sind und die Intelligenz
in sich hier selbst dies ihr Sein ist, ist sie diese Macht als ganz abstrakte
Subjektivität, - das Gedächtnis, das um der gänzlichen Äusserlichkeit willen, in
der die Glieder solcher Reihen gegeneinander sind, und das selbst diese,
obgleich subjektive Äusserlichkeit ist, mechanisch (§ 195) genannt wird.
    Man weiss bekanntlich einen Aufsatz erst dann recht auswendig, wenn man
    keinen Sinn bei den Worten hat; das Hersagen solches Auswendiggewussten wird
    darum von selbst akzentlos. Der richtige Akzent, der hineingebracht wird,
    geht auf den Sinn; die Bedeutung, Vorstellung, die herbeigerufen wird, stört
    dagegen den mechanischen Zusammenhang und verwirrt daher leicht das
    Hersagen. Das Vermögen, Reihen von Worten, in deren Zusammenhang kein
    Verstand ist oder die schon für sich sinnlos sind (eine Reihe von
    Eigennamen), auswendig behalten zu können, ist darum so höchst wunderbar,
    weil der Geist wesentlich dies ist, bei sich selbst zu sein, hier aber
    derselbe als in ihm selbst entäussert, seine Tätigkeit als ein Mechanismus
    ist. Der Geist aber ist nur bei sich als Einheit der Subjektivität und der
    Objektivität, und hier im Gedächtnis, nachdem er in der Anschauung zunächst
    als Äusserliches so ist, dass er die Bestimmungen findet und in der
    Vorstellung dieses Gefundene in sich erinnert und zu dem Seinigen macht,
    macht er sich als Gedächtnis in ihm selbst zu einem Äusserlichen, so dass das
    Seinige als ein Gefundenwerdendes erscheint. Das eine der Momente des
    Denkens, die Objektivität, ist hier als Qualität der Intelligenz selbst in
    ihr gesetzt. - Es liegt nahe, das Gedächtnis als eine mechanische, als eine
    Tätigkeit des Sinnlosen zu fassen, wobei es etwa nur durch seinen Nutzen,
    vielleicht seine Unentbehrlichkeit für andere Zwecke und Tätigkeiten des
    Geistes gerechtfertigt wird. Damit wird aber seine eigene Bedeutung, die es
    im Geiste hat, übersehen.
                                     § 464
    Das Seiende als Name bedarf eines Anderen, der Bedeutung der vorstellenden
Intelligenz, um die Sache, die wahre Objektivität, zu sein. Die Intelligenz ist
als mechanisches Gedächtnis in einem jene äusserliche Objektivität selbst und die
Bedeutung. Sie ist so als die Existenz dieser Identität gesetzt, d.i. sie ist
für sich als solche Identität, welche sie als Vernunft an sich ist, tätig. Das
Gedächtnis ist auf diese Weise der Übergang in die Tätigkeit des Gedankens, der
keine Bedeutung mehr hat, d.i. von dessen Objektivität nicht mehr das Subjektive
ein Verschiedenes ist, so wie diese Innerlichkeit an ihr selbst seiend ist.
    Schon unsere Sprache gibt dem Gedächtnis, von dem es zum Vorurteil geworden
    ist, verächtlich zu sprechen, die hohe Stellung der unmittelbaren
    Verwandtschaft mit dem Gedanken. - Die Jugend hat nicht zufälligerweise ein
    besseres Gedächtnis als die Alten, und ihr Gedächtnis wird nicht nur um der
    Nützlichkeit willen geübt, sondern sie hat das gute Gedächtnis, weil sie
    sich noch nicht nachdenkend verhält, und es wird absichtlich oder
    unabsichtlich darum geübt, um den Boden ihrer Innerlichkeit zum reinen Sein,
    zum reinen Räume zu ebnen, in welchem die Sache, der an sich seiende Inhalt
    ohne den Gegensatz gegen eine subjektive Innerlichkeit, gewähren und sich
    explizieren könne. Ein gründliches Talent pflegt mit einem guten
    Gedächtnisse in der Jugend verbunden zu sein. Aber dergleichen empirische
    Angaben helfen nichts dazu, das zu erkennen, was das Gedächtnis an ihm
    selbst ist; es ist einer der bisher ganz unbeachteten und in der Tat der
    schwersten Punkte in der Lehre vom Geiste, in der Systematisierung der
    Intelligenz die Stellung und Bedeutung des Gedächtnisses zu fassen und
    dessen organischen Zusammenhang mit dem Denken zu begreifen. Das Gedächtnis
    als solches ist selbst die nur äusserliche Weise, das einseitige Moment der
    Existenz des Denkens; der Übergang ist für uns oder an sich die Identität
    der Vernunft und der Weise der Existenz, welche Identität macht, dass die
    Vernunft nun im Subjekte existiert, als seine Tätigkeit ist; so ist sie
    Denken.
 
                                 g). Das Denken
                                     § 465
    Die Intelligenz ist wiedererkennend; - sie erkennt eine Anschauung, insofern
diese schon die ihrige ist (§ 454); ferner im Namen die Sache (§ 462); nun aber
ist für sie ihr Allgemeines in der gedoppelten Bedeutung des Allgemeinen als
solchen und desselben als Unmittelbaren oder Seienden, somit als das wahrhafte
Allgemeine, welches die übergreifende Einheit seiner selbst über sein Anderes,
das Sein, ist. So ist die Intelligenz für sich an ihr selbst erkennend; - an ihr
selbst das Allgemeine; ihr Produkt, der Gedanke ist die Sache; einfache
Identität des Subjektiven und Objektiven. Sie weiss, dass, was gedacht ist, ist;
und dass, was ist, nur ist, insofern es Gedanke ist (vgl. § 5, 21); - für sich;
das Denken der Intelligenz ist Gedanken haben; sie sind als ihr Inhalt und
Gegenstand.
                                     § 466
    Das denkende Erkennen ist aber gleichfalls zunächst formell, die
Allgemeinheit und ihr Sein ist die einfache Subjektivität der Intelligenz. Die
Gedanken sind so nicht als an und für sich bestimmt und die zum Denken
erinnerten Vorstellungen insofern noch der gegebene Inhalt.
                                     § 467
    An diesem Inhalte ist es 1. formell identischer Verstand, welcher die
erinnerten Vorstellungen zu Gattungen, Arten, Gesetzen, Kräften usf., überhaupt
zu den Kategorien verarbeitet, in dem Sinne, dass der Stoff erst in diesen
Denkformen die Wahrheit seines Seins habe. Als in sich unendliche Negativität
ist das Denken 2. wesentlich Diremtion, - Urteil, das den Begriff jedoch nicht
mehr in den vorigen Gegensatz von Allgemeinheit und Sein auflöst, sondern nach
den eigentümlichen Zusammenhängen des Begriffs unterscheidet, und 3. hebt das
Denken die Formbestimmung auf und setzt zugleich die Identität der Unterschiede;
- formelle Vernunft, schliessender Verstand. - Die Intelligenz erkennt als
denkend; und zwar erklärt 1. der Verstand das Einzelne aus seinen
Allgemeinheiten (den Kategorien), so heisst er sich begreifend; 2. erklärt er
dasselbe für ein Allgemeines (Gattung, Art), im Urteil; in diesen Formen
erscheint der Inhalt als gegeben; 3. im Schlüsse aber bestimmt er aus sich
Inhalt, indem er jenen Formunterschied aufhebt. In der Einsicht in die
Notwendigkeit ist die letzte Unmittelbarkeit, die dem formellen Denken noch
anhängt, verschwunden.
    In der Logik ist das Denken, wie es erst an sich ist und sich die Vernunft
    in diesem gegensatzlosen Elemente entwickelt. Im Bewusstsein kommt es
    gleichfalls als eine Stufe vor (s. § 437 Anm.). Hier ist die Vernunft als
    die Wahrheit des Gegensatzes, wie er sich innerhalb des Geistes selbst
    bestimmt hatte. - Das Denken tritt in diesen verschiedenen Teilen der
    Wissenschaft deswegen immer wieder hervor, weil diese Teile nur durch das
    Element und die Form des Gegensatzes verschieden, das Denken aber dieses
    eine und dasselbe Zentrum ist, in welches als in ihre Wahrheit die
    Gegensätze zurückgehen.
                                     § 468
    Die Intelligenz, die als teoretische sich die unmittelbare Bestimmteit
aneignet, ist nach vollendeter Besitznahme nun in ihrem Eigentume; durch die
letzte Negation der Unmittelbarkeit ist an sich gesetzt, dass für sie der Inhalt
durch sie bestimmt ist. Das Denken, als der freie Begriff, ist nun auch dem
Inhalte nach frei. Die Intelligenz, sich wissend als das Bestimmende des
Inhalts, der ebenso der ihrige, als er als seiend bestimmt ist, ist Wille.
 
                            b. Der praktische Geist
                                     § 469
    Der Geist als Wille weiss sich als sich in sich beschliessend und sich aus
sich erfüllend. Dies erfüllte Fürsichsein oder Einzelheit macht die Seite der
Existenz oder Realität von der Idee des Geistes aus; als Wille tritt der Geist
in Wirklichkeit, als Wissen ist er in dem Boden der Allgemeinheit des Begriffs.
- Als sich selbst den Inhalt gebend, ist der Wille bei sich, frei überhaupt;
dies ist sein bestimmter Begriff. - Seine Endlichkeit besteht in dessen
Formalismus, dass sein durch sich Erfülltsein die abstrakte Bestimmteit, die
seinige überhaupt, mit der entwickelten Vernunft nicht identifiziert ist. Die
Bestimmung des an sich seienden Willens ist, die Freiheit in dem formellen
Willen zur Existenz zu bringen, und damit der Zwecks des letzteren, sich mit
seinem Begriffe zu erfüllen, d.i. die Freiheit zu seiner Bestimmteit, zu seinem
Inhalte und Zwecke wie zu seinem Dasein zu machen. Dieser Begriff, die Freiheit,
ist wesentlich nur als Denken; der Weg des Willens, sich zum objektiven Geiste
zu machen, ist, sich zum denkenden Willen zu erheben, - sich den Inhalt zu
geben, den er nur als sich denkender haben kann.
    Die wahre Freiheit ist als Sittlichkeit dies, dass der Wille nicht
    subjektive[n], d.i. eigensüchtige[n], sondern allgemeinen Inhalt zu seinen
    Zwecken hat; solcher Inhalt ist aber nur im Denken und durchs Denken; es ist
    nichts geringeres als absurd, aus der Sittlichkeit, Religiosität,
    Rechtlichkeit usf. das Denken ausschliessen zu wollen.
                                     § 470
    Der praktische Geist entält zunächst als formeller oder unmittelbarer Wille
ein gedoppeltes Sollen, 1. in dem Gegensatze der aus ihm gesetzten Bestimmteit
gegen das damit wieder eintretende unmittelbare Bestimmtsein, gegen sein Dasein
und Zustand, was im Bewusstsein sich zugleich zum Verhältnisse gegen äussere
Objekte entwickelt. 2. Jene erste Selbstbestimmung ist als selbst unmittelbare
zunächst nicht in die Allgemeinheit des Denkens erhoben, welche daher an sich
das Sollen gegen jene sowohl der Form nach ausmacht, als dem Inhalte nach
ausmachen kann; - ein Gegensatz, der zunächst nur für uns ist.
 
                           a). Das praktische Gefühl
                                     § 471
    Der praktische Geist hat seine Selbstbestimmung in ihm zuerst auf
unmittelbare Weise, damit formell, so dass er sich findet als in seiner
innerlichen Natur bestimmte Einzelheit. Er ist so praktisches Gefühl. Darin hat
er, da er an sich mit der Vernunft einfach identische Subjektivität ist, wohl
den Inhalt der Vernunft, aber als unmittelbar einzelnen, hiermit auch als
natürlichen, zufälligen und subjektiven Inhalt, der ebensowohl aus der
Partikularität des Bedürfnisses, des Meinens usf. und aus der gegen das
Allgemeine sich für sich setzenden Subjektivität sich bestimmt, als er an sich
der Vernunft angemessen sein kann.
    Wenn an das Gefühl von Recht und Moralität wie von Religion, das der Mensch
    in sich habe, an seine wohlwollenden Neigungen usf., an sein Herz überhaupt,
    d.i. an das Subjekt, insofern in ihm alle die verschiedenen praktischen
    Gefühle vereinigt sind, appelliert wird, so hat dies 1. den richtigen Sinn,
    dass diese Bestimmungen seine eigenen immanenten sind, 2. und dann, insofern
    das Gefühl dem Verstande entgegengesetzt wird, dass es gegen dessen
    einseitige Abstraktionen die Totalität sein kann. Aber ebenso kann das
    Gefühl einseitig, unwesentlich, schlecht sein. Das Vernünftige, das in der
    Gestalt der Vernünftigkeit als Gedachtes ist, ist derselbe Inhalt, den das
    gute praktische Gefühl hat, aber in seiner Allgemeinheit und Notwendigkeit,
    in seiner Objektivität und Wahrheit.
    Deswegen ist es einerseits töricht zu meinen, als ob im Übergange vom Gefühl
    zum Recht und der Pflicht an Inhalt und Vortrefflichkeit verloren werde;
    dieser Übergang bringt erst das Gefühl zu seiner Wahrheit. Ebenso töricht
    ist es, die Intelligenz dem Gefühle, Herzen und Willen für überflüssig, ja
    schädlich zu halten; die Wahrheit und, was dasselbe ist, die wirkliche
    Vernünftigkeit des Herzens und Willens kann allein in der Allgemeinheit der
    Intelligenz, nicht in der Einzelheit des Gefühles als solchen stattfinden.
    Wenn die Gefühle wahrhafter Art sind, sind sie es durch ihre Bestimmteit,
    d.i. ihren Inhalt, und dieser ist wahrhaft nur, insofern er in sich
    allgemein ist, d.i. den denkenden Geist zu seiner Quelle hat. Die
    Schwierigkeit besteht für den Verstand darin, sich von der Trennung, die er
    sich einmal zwischen den Seelenvermögen, dem Gefühl dem denkenden Geiste
    willkürlich gemacht hat, loszumachen und zu der Vorstellung zu kommen, dass
    im Menschen nur eine Vernunft im Gefühl, Wollen und Denken ist. Damit
    zusammenhängend wird eine Schwierigkeit darin gefunden, dass die Ideen, die
    allein dem denkenden Geiste angehören, Gott, Recht, Sittlichkeit, auch
    gefühlt werden können. Das Gefühl ist aber nichts anderes als die Form der
    unmittelbaren eigentümlichen Einzelheit des Subjekts, in die jener Inhalt,
    wie jeder andere objektive Inhalt, dem das Bewusstsein auch
    Gegenständlichkeit zuschreibt, gesetzt werden kann.
    Andererseits ist es verdächtig und sehr wohl mehr als dies, am Gefühle und
    Herzen gegen die gedachte Vernünftigkeit, Recht, Pflicht, Gesetz,
    festzuhalten, weil das, was mehr in jenen als in dieser ist, nur die
    besondere Subjektivität, das Eitle und die Willkür, ist. - Aus demselben
    Grunde ist es ungeschickt, sich bei der wissenschaftlichen Betrachtung der
    Gefühle auf mehr als auf ihre Form einzulassen und ihren Inhalt zu
    betrachten, da dieser als gedacht vielmehr die Selbstbestimmungen des
    Geistes in ihrer Allgemeinheit und Notwendigkeit, die Rechte und Pflichten,
    ausmacht. Für die eigentümliche Betrachtung der praktischen Gefühle wie der
    Neigungen blieben nur die selbstsüchtigen, schlechten und bösen; denn nur
    sie gehören der sich gegen das Allgemeine festaltenden Einzelheit; ihr
    Inhalt ist das Gegenteil von dem der Rechte und Pflichten, eben damit
    erhalten sie aber nur im Gegensatze gegen diese ihre nähere Bestimmteit.
                                     § 472
    Das praktische Gefühl entält das Sollen, seine Selbstbestimmung als an sich
seiend, bezogen auf eine seiende Einzelheit, die nur in der Angemessenheit zu
jener als gültig sei. Da beiden in dieser Unmittelbarkeit noch objektive
Bestimmung fehlt, so ist diese Beziehung des Bedürfnisses auf das Dasein das
ganz subjektive und oberflächliche Gefühl des Angenehmen oder Unangenehmen.
    Vergnügen, Freude, Schmerz usf., Scham, Reue, Zufriedenheit usw. sind teils
    nur Modifikationen des formellen praktischen Gefühls überhaupt, teils aber
    durch ihren Inhalt, der die Bestimmteit des Sollens ausmacht, verschieden.
    Die berühmte Frage nach dem Ursprünge des Übels in der Welt tritt,
    wenigstens insofern unter dem Übel zunächst nur das Unangenehme und der
    Schmerz verstanden wird, auf diesem Standpunkte des formellen Praktischen
    ein. Das Übel ist nichts anderes als die Unangemessenheit des Seins zu dem
    Sollen. Dieses Sollen hat viele Bedeutungen und, da die zufälligen Zwecke
    gleichfalls die Form des Sollens haben, unendlich viele. In Ansehung ihrer
    ist das Übel nur das Recht, das an der Eitelkeit und Nichtigkeit ihrer
    Einbildung ausgeübt wird. Sie selbst sind schon das Übel. - Die Endlichkeit
    des Lebens und des Geistes fällt in ihr Urteil, in welchem sie das von ihnen
    abgesonderte Andere zugleich als ihr Negatives in ihnen haben, so als der
    Widerspruch sind, der das Übel heisst. Im Toten ist kein Übel noch Schmerz,
    weil der Begriff in der unorganischen Natur seinem Dasein nicht
    gegenübertritt und nicht in dem Unterschiede zugleich dessen Subjekt bleibt.
    Im Leben schon und noch mehr im Geiste ist diese immanente Unterscheidung
    vorhanden und tritt hiermit ein Sollen ein; und diese Negativität,
    Subjektivität, Ich, die Freiheit sind die Prinzipien des Übels und des
    Schmerzes. - Jakob Böhme hat die Ichheit als die Pein und Qual und als die
    Quelle der Natur und des Geistes gefasst.
 
                         b). Die Triebe und die Willkür
                                     § 473
    Das praktische Sollen ist reelles Urteil. Die unmittelbare, nur vorgefundene
Angemessenheit der seienden Bestimmteit zum Bedürfnis ist für die
Zeitbestimmung des Willens eine Negation und ihr unangemessen. Dass der Wille,
d.i. die an sich seiende Einheit der Allgemeinheit und der Bestimmteit, sich
befriedige, d.i. für sich sei, soll die Angemessenheit seiner inneren Bestimmung
und des Daseins durch ihn gesetzt sein. Der Wille ist der Form des Inhalts nach
zunächst noch natürlicher Wille, unmittelbar identisch mit seiner Bestimmteit,
Trieb und Neigung; insofern die Totalität des praktischen Geistes sich in eine
einzelne der mit dem Gegensatze überhaupt gesetzten vielen beschränkten
Bestimmungen legt, [ist er] Leidenschaft.
                                     § 474
    Die Neigungen und Leidenschaften haben dieselben Bestimmungen zu ihrem
Inhalte als die praktischen Gefühle und gleichfalls die vernünftige Natur des
Geistes einerseits zu ihrer Grundlage; andererseits aber sind sie, als dem noch
subjektiven, einzelnen Willen angehörig, mit Zufälligkeit behaftet und scheinen
als besondere zum Individuum wie zueinander sich äusserlich und hiermit nach
unfreier Notwendigkeit sich zu verhalten.
    Die Leidenschaft entält in ihrer Bestimmung, dass sie auf eine Besonderheit
    der Willensbestimmung beschränkt ist, in welche sich die ganze Subjektivität
    des Individuums versenkt, der Gehalt jener Bestimmung mag sonst sein,
    welcher er will. Um dieses Formellen willen aber ist die Leidenschaft weder
    gut noch böse; diese Form drückt nur dies aus, dass ein Subjekt das ganze
    lebendige Interesse seines Geistes, Talentes, Charakters, Genusses in einen
    Inhalt gelegt habe. Es ist nichts Grosses ohne Leidenschaft vollbracht
    worden, noch kann es ohne solche vollbracht werden. Es ist nur eine tote, ja
    zu oft heuchlerische Moralität, welche gegen die Form der Leidenschaft als
    solche loszieht.
    Aber bei den Neigungen wird unmittelbar die Frage gemacht, welche gut und
    böse, ingleichen bis zu welchem Grade die guten gut bleiben und, da sie
    besondere gegeneinander und ihrer viele sind, wie sie sich, da sie sich doch
    in einem Subjekte befinden und sich nach der Erfahrung nicht wohl alle
    befriedigen lassen, gegeneinander wenigstens einschränken müssen. Es hat mit
    diesen vielen Trieben und Neigungen zunächst dieselbe Bewandtnis wie mit den
    Seelenkräften, deren Sammlung der teoretische Geist sein soll - eine
    Sammlung, welche nun mit der Menge von Trieben vermehrt wird. Die formelle
    Vernünftigkeit des Triebes und der Neigung besteht nur in ihrem allgemeinen
    Triebe, nicht als Subjektives zu sein, sondern durch die Tätigkeit des
    Subjekts selbst die Subjektivität aufzuheben, realisiert zu werden. Ihre
    wahrhafte Vernünftigkeit kann sich nicht in einer Betrachtung der äusseren
    Reflexion ergeben, welche selbständige Naturbestimmungen und unmittelbare
    Triebe voraussetzt und damit des einen Prinzips und Endzwecks für dieselbe
    ermangelt. Es ist aber die immanente Reflexion des Geistes selbst, über ihre
    Besonderheit wie über ihre natürliche Unmittelbarkeit hinauszugehen und
    ihrem Inhalte Vernünftigkeit und Objektivität zu geben, worin sie als
    notwendige Verhältnisse, Rechte und Pflichten sind. Diese Objektivierung ist
    es denn, welche ihren Gehalt sowie ihr Verhältnis zueinander, überhaupt ihre
    Wahrheit aufzeigt; wie Platon, was die Gerechtigkeit an und für sich sei,
    mit wahrhaftem Sinne, auch insofern er unter dem Rechte des Geistes seine
    ganze Natur befasste, nur in der objektiven Gestalt der Gerechtigkeit,
    nämlich der Konstruktion des Staates als des sittlichen Lebens darstellen zu
    können zeigte.
    Welches also die guten, vernünftigen Neigungen und deren Unterordnung sei,
    verwandelt sich in die Darstellung, welche Verhältnisse der Geist
    hervorbringt, indem er als objektiver Geist sich entwickelt; - eine
    Entwicklung, in welcher der Inhalt der Selbstbestimmung die Zufälligkeit
    oder Willkür verliert. Die Abhandlung der Triebe, Neigungen und
    Leidenschaften nach ihrem wahrhaften Gehalte ist daher wesentlich die Lehre
    von den rechtlichen, moralischen und sittlichen Pflichten.
                                     § 475
    Das Subjekt ist die Tätigkeit der Befriedigung der Triebe, der formellen
Vernünftigkeit, nämlich der Übersetzung aus der Subjektivität des Inhalts, der
insofern Zweck ist, in die Objektivität, in welcher es sich mit sich selbst
zusammenschliesst. Dass, insofern der Inhalt des Triebes als Sache von dieser
seiner Tätigkeit unterschieden wird, die Sache, welche zustande gekommen ist,
das Moment der subjektiven Einzelheit und deren Tätigkeit entält, ist das
Interesse. Es kommt daher nichts ohne Interesse zustande.
    Eine Handlung ist ein Zweck des Subjekts, und ebenso ist sie seine
    Tätigkeit, welche diesen Zweck ausführt; nur durch dies, dass das Subjekt auf
    diese Weise [auch] in der uneigennützigsten Handlung ist, d.h. durch sein
    Interesse, ist ein Handeln überhaupt. - Den Trieben und Leidenschaften setzt
    man einerseits die schale Träumerei eines Naturglücks gegenüber, durch
    welches die Bedürfnisse ohne die Tätigkeit des Subjekts, die Angemessenheit
    der unmittelbaren Existenz und seiner inneren Bestimmungen hervorzubringen,
    ihre Befriedigung finden sollen. Andererseits wird ihnen ganz überhaupt die
    Pflicht um der Pflicht willen, die Moralität entgegengesetzt. Aber Trieb und
    Leidenschaft ist nichts anderes als die Lebendigkeit des Subjekts, nach
    welcher es selbst in seinem Zwecke und dessen Ausführung ist. Das Sittliche
    betrifft den Inhalt, der als solcher das Allgemeine, ein Untätiges, ist und
    an dem Subjekte sein Betätigendes hat; dies, dass er diesem immanent ist, ist
    das Interesse und, die ganze wirksame Subjektivität in Anspruch nehmend, die
    Leidenschaft.
                                     § 476
    Der Wille als denkend und an sich frei unterscheidet sich selbst von der
Besonderheit der Triebe und stellt sich als einfache Subjektivität des Denkens
über deren mannigfaltigen Inhalt; so ist er reflektierender Wille.
                                     § 477
    Eine solche Besonderheit des Triebs ist auf diese Weise nicht mehr
unmittelbar, sondern erst die seinige, indem er sich mit ihr zusammenschliesst
und sich dadurch bestimmte Einzelheit und Wirklichkeit gibt. Er ist auf dem
Standpunkt, zwischen Neigungen zu wählen, und ist Willkür.
                                     § 478
    Der Wille ist als Willkür für sich frei, indem er als die Negativität seines
nur unmittelbaren Selbstbestimmens in sich reflektiert ist. Jedoch insofern der
Inhalt, in welchem sich diese seine formelle Allgemeinheit zur Wirklichkeit
beschliesst, noch kein anderer als der der Triebe und Neigungen ist, ist er nur
als subjektiver und zufälliger Wille wirklich. Als der Widerspruch, sich in
einer Besonderheit zu verwirklichen, welche zugleich für ihn eine Nichtigkeit
ist, und eine Befriedigung in ihr zu haben, aus der er zugleich heraus ist, ist
er zunächst der Prozess der Zerstreuung und des Aufhebens einer Neigung oder
Genusses durch eine andere und der Befriedigung, die dies ebensosehr nicht ist,
durch eine andere ins Unendliche. Aber die Wahrheit der besonderen
Befriedigungen ist die allgemeine, die der denkende Wille als Glückseligkeit
sich zum Zwecke macht.
 
                             g). Die Glückseligkeit
                                     § 479
    In dieser durch das reflektierende Denken hervorgebrachten Vorstellung einer
allgemeinen Befriedigung sind die Triebe nach ihrer Besonderheit als negativ
gesetzt und sollen teils einer dem andern zum Behufe jenes Zwecks, teils direkt
demselben ganz oder zum Teil aufgeopfert werden. Ihre Begrenzung durch einander
ist einerseits eine Vermischung von qualitativer und quantitativer Bestimmung;
andererseits, da die Glückseligkeit den affirmativen Inhalt allein in den
Trieben hat, liegt in ihnen die Entscheidung, und es ist das subjektive Gefühl
und Belieben, was den Ausschlag geben muss, worein es die Glückseligkeit setze.
                                     § 480
    Die Glückseligkeit ist die nur vorgestellte, abstrakte Allgemeinheit des
Inhalts, welche nur sein soll. Die Wahrheit aber der besonderen Bestimmteit,
welche ebensosehr ist als aufgehoben ist, und der abstrakten Einzelheit, der
Willkür, welche sich in der Glückseligkeit ebensosehr einen Zweck gibt als nicht
gibt, ist die allgemeine Bestimmteit des Willens an ihm selbst, d.i. sein
Selbstbestimmen selbst, die Freiheit. Die Willkür ist auf diese Weise der Wille
nur als die reine Subjektivität, welche dadurch rein und konkret zugleich ist,
dass sie zu ihrem Inhalt und Zweck nur jene unendliche Bestimmteit, die Freiheit
selbst, hat. In dieser Wahrheit seiner Selbstbestimmung, worin Begriff und
Gegenstand identisch ist, ist der Wille - wirklich freier Wille.
 
                               c. Der freie Geist
                                     § 481
    Der wirkliche freie Wille ist die Einheit des teoretischen und praktischen
Geistes; freier Wille, der für sich als freier Wille ist, indem der Formalismus,
die Zufälligkeit und Beschränkteit des bisherigen praktischen Inhalts sich
aufgehoben hat. Durch das Aufheben der Vermittlung, die darin entalten war, ist
er die durch sich gesetzte unmittelbare Einzelheit, welche aber ebenso zur
allgemeinen Bestimmung, der Freiheit selbst, gereinigt ist. Diese allgemeine
Bestimmung hat der Wille als seinen Gegenstand und Zweck, indem er sich denkt,
diesen seinen Begriff weiss, Wille als freie Intelligenz ist.
                                     § 482
    Der Geist, der sich als frei weiss und sich als diesen seinen Gegenstand
will, d.i. sein Wesen zur Bestimmung und zum Zwecke hat, ist zunächst überhaupt
der vernünftige Wille oder an sich die Idee, darum nur der Begriff des absoluten
Geistes. Als abstrakte Idee ist sie wieder nur im unmittelbaren Willen
existierend, ist [sie] die Seite des Daseins der Vernunft, der einzelne Wille
als Wissen jener seiner Bestimmung, die seinen Inhalt und Zweck ausmacht und
deren nur formelle Tätigkeit er ist. Die Idee erscheint so nur im Willen, der
ein endlicher, aber die Tätigkeit ist, sie zu entwickeln und ihren sich
entfaltenden Inhalt als Dasein, welches als Dasein der Idee Wirklichkeit ist, zu
setzen, - objektiver Geist.
    Über keine Idee weiss man es so allgemein, dass sie unbestimmt, vieldeutig und
    der grössten Missverständnisse fähig und ihnen deswegen wirklich unterworfen
    ist als [über] die Idee der Freiheit, und keine ist mit so wenigem
    Bewusstsein geläufig. Indem der freie Geist der wirkliche Geist ist, so sind
    die Missverständnisse über denselben so sehr von den ungeheuersten
    praktischen Folgen, als nichts anderes, wenn die Individuen und Völker den
    abstrakten Begriff der für sich seienden Freiheit einmal in ihre Vorstellung
    gefasst haben, diese unbezwingliche Stärke hat, eben weil sie das eigene
    Wesen des Geistes, und zwar als seine Wirklichkeit selbst ist. Ganze
    Weltteile, Afrika und der Orient, haben diese Idee nie gehabt und haben sie
    noch nicht; die Griechen und Römer, Platon und Aristoteles, auch die Stoiker
    haben sie nicht gehabt; sie wussten im Gegenteil nur, dass der Mensch durch
    Geburt (als ateniensischer, spartanischer usf. Bürger) oder
    Charakterstärke, Bildung, durch Philosophie (der Weise ist auch als Sklave
    und in Ketten frei) wirklich frei sei. Diese Idee ist durch das Christentum
    in die Welt gekommen, nach welchem das Individuum als solches einen
    unendlichen Wert hat, indem es Gegenstand und Zweck der Liebe Gottes, dazu
    bestimmt ist, zu Gott als Geist sein absolutes Verhältnis, diesen Geist in
    sich wohnen zu haben, d.i. dass der Mensch an sich zur höchsten Freiheit
    bestimmt ist. Wenn in der Religion als solcher der Mensch das Verhältnis zum
    absoluten Geiste als sein Wesen weiss, so hat er weiterhin den göttlichen
    Geist auch als in die Sphäre der weltlichen Existenz tretend gegenwärtig,
    als die Substanz des Staats, der Familie usf. Diese Verhältnisse werden
    durch Jenen Geist ebenso ausgebildet und ihm angemessen konstituiert, als
    dem Einzelnen durch solche Existenz die Gesinnung der Sittlichkeit inwohnend
    wird und er dann in dieser Sphäre der besonderen Existenz, des gegenwärtigen
    Empfindens und Wollens wirklich frei ist.
    Wenn das Wissen von der Idee, d.i. von dem Wissen der Menschen, dass ihr
    Wesen, Zweck und Gegenstand die Freiheit ist, spekulativ ist, so ist diese
    Idee selbst als solche die Wirklichkeit der Menschen, nicht die sie darum
    haben, sondern [die] sie sind. Das Christentum hat es in seinen Anhängern zu
    ihrer Wirklichkeit gemacht, z.B. nicht Sklave zu sein; wenn sie zu Sklaven
    gemacht, wenn die Entscheidung über ihr Eigentum in das Belieben, nicht in
    Gesetze und Gerichte gelegt würde, so fänden sie die Substanz ihres Daseins
    verletzt. Es ist dies Wollen der Freiheit nicht mehr ein Trieb, der seine
    Befriedigung fordert, sondern der Charakter, - das zum trieblosen Sein
    gewordene geistige Bewusstsein. - Aber diese Freiheit, die den Inhalt und
    Zweck der Freiheit hat, ist selbst zunächst nur Begriff, Prinzip des Geistes
    und Herzens und sich zur Gegenständlichkeit zu entwickeln bestimmt, zur
    rechtlichen, sittlichen und religiösen wie wissenschaftlichen Wirklichkeit.
 
                  Zweite Abteilung der Philosophie des Geistes
                              Der objektive Geist
                                     § 483
    Der objektive Geist ist die absolute Idee, aber nur an sich seiend; indem er
damit auf dem Boden der Endlichkeit ist, behält seine wirkliche Vernünftigkeit
die Seite äusserlichen Erscheinens an ihr. Der freie Wille hat unmittelbar
zunächst die Unterschiede an ihm, dass die Freiheit seine innere Bestimmung und
Zweck ist und sich auf eine äusserliche vorgefundene Objektivität bezieht, welche
sich spaltet in das Antropologische der partikulären Bedürfnisse, in die
äusseren Naturdinge, die für das Bewusstsein sind, und in das Verhältnis von
einzelnen zu einzelnen Willen, welche ein Selbstbewusstsein ihrer als
verschiedener und partikulärer sind; diese Seite macht das äusserliche Material
für das Dasein des Willens aus.
                                     § 484
    Die Zwecktätigkeit aber dieses Willens ist, seinen Begriff, die Freiheit, in
der äusserlich objektiven Seite zu realisieren, dass sie als eine durch jenen
bestimmte Welt sei, so dass er in ihr bei sich selbst, mit sich selbst
zusammengeschlossen, der Begriff hiermit zur Idee vollendet sei. Die Freiheit,
zur Wirklichkeit einer Welt gestaltet, erhält die Form von Notwendigkeit, deren
substantieller Zusammenhang das System der Freiheitsbestimmungen und der
erscheinende Zusammenhang als die Macht, das Anerkanntsein, d.i. ihr Gelten im
Bewusstsein ist.
                                     § 485
    Diese Einheit des vernünftigen Willens mit dem einzelnen Willen, welcher das
unmittelbare und eigentümliche Element der Betätigung des ersteren ist, macht
die einfache Wirklichkeit der Freiheit aus. Da sie und ihr Inhalt dem Denken
angehört und das an sich Allgemeine ist, so hat der Inhalt seine wahrhafte
Bestimmteit nur in der Form der Allgemeinheit. In dieser für das Bewusstsein der
Intelligenz gesetzt mit der Bestimmung als geltende Macht, ist er das Gesetz -
befreit von der Unreinheit und Zufälligkeit, die er im praktischen Gefühle und
in dem Triebe hat, und gleichfalls nicht mehr in deren Form, sondern in seiner
Allgemeinheit dem subjektiven Willen eingebildet, als dessen Gewohnheit,
Sinnesart und Charakter, ist er als Sitte.
                                     § 486
    Diese Realität überhaupt als Dasein des freien Willens ist das Recht,
welches nicht nur als das beschränkte juristische Recht, sondern als das Dasein
aller Bestimmungen der Freiheit umfassend zu nehmen ist. Diese Bestimmungen sind
in Beziehung auf den subjektiven Willen, in welchem sie als allgemeine ihr
Dasein haben sollen und allein haben können, seine Pflichten, wie sie als
Gewohnheit und Sinnesart in demselben Sitte sind. Dasselbe, was ein Recht ist,
ist auch eine Pflicht, und was eine Pflicht ist, ist auch ein Recht. Denn ein
Dasein ist ein Recht nur auf dem Grund des freien substantiellen Willens;
derselbe Inhalt ist es, der in Beziehung auf den als subjektiv und einzeln sich
unterscheidenden Willen Pflicht ist. Es ist derselbe Inhalt, den das subjektive
Bewusstsein anerkennt als Pflicht und den es an ihnen zum Dasein bringt. Die
Endlichkeit des objektiven Willens ist insofern der Schein des Unterschieds der
Rechte und der Pflichten.
    Im Felde der Erscheinung sind Recht und Pflicht zunächst so Correlata, dass
    einem Rechte von meiner Seite eine Pflicht in einem anderen entspricht. Aber
    dem Begriffe nach ist mein Recht an eine Sache nicht bloss Besitz, sondern
    als Besitz einer Person ist es Eigentum, rechtlicher Besitz, und es ist
    Pflicht, Sachen als Eigentum zu besitzen, d.i. als Person zu sein, was in
    das Verhältnis der Erscheinung, der Beziehung auf eine andere Person
    gesetzt, sich zur Pflicht des anderen, mein Recht zu respektieren,
    entwickelt. Die moralische Pflicht überhaupt ist in mir als freiem Subjekt
    zugleich ein Recht meines subjektiven Willens, meiner Gesinnung. Aber im
    Moralischen tritt die Differenz von nur innerer Willensbestimmung
    (Gesinnung, Absicht), die ihr Dasein nur in mir hat und nur subjektive
    Pflicht ist, gegen deren Wirklichkeit ein, hiermit auch eine Zufälligkeit
    und Unvollkommenheit, welche die Einseitigkeit des bloss moralischen
    Standpunktes ausmacht. Im Sittlichen ist beides zu seiner Wahrheit, zu
    seiner absoluten Einheit gelangt, obgleich auch, als in der Weise der
    Notwendigkeit, Pflicht und Recht durch Vermittlung ineinander zurückkehren
    und sich zusammenschliessen. Die Rechte des Familienvaters über die
    Mitglieder sind ebensosehr Pflichten gegen sie, wie die Pflicht des
    Gehorsams der Kinder ihr Recht, zu freien Menschen erzogen zu werden, ist.
    Die Strafgerechtigkeit der Regierung, ihre Rechte der Verwaltung usf. sind
    zugleich Pflichten derselben, zu strafen, zu verwalten usf., wie die
    Leistungen der Staatsangehörigen an Abgaben, Kriegsdiensten usf. Pflichten
    und ebenso ihr Recht an den Schutz ihres Privateigentums und des allgemeinen
    substantiellen Lebens sind, in dem sie ihre Wurzel haben; alle Zwecke der
    Gesellschaft und des Staats sind die eigenen der Privaten; aber der Weg der
    Vermittlung, durch welche ihre Pflichten als Ausübung und Genuss von Rechten
    an sie zurückkommen, bringt den Anschein der Verschiedenheit hervor, wozu
    die Weise kommt, in welcher der Wert bei dem Austausche mannigfaltige
    Gestalten erhält, ob er gleich an sich derselbe ist. Aber wesentlich gilt
    es, dass, wer keine Rechte hat, keine Pflichten hat, und umgekehrt.
                                     § 487
    Der freie Wille ist:
    A. selbst zunächst unmittelbar und daher als einzelner, - die Person; das
Dasein, welches diese ihrer Freiheit gibt, ist das Eigentum. Das Recht als
solches ist das formelle, abstrakte Recht;
    B. in sich reflektiert, so dass er sein Dasein innerhalb seiner hat und
hierdurch zugleich als partikulärer bestimmt ist, das Recht des subjektiven
Willens, - die Moralität;
    C. der substantielle Wille als die seinem Begriffe gemässe Wirklichkeit im
Subjekte und Totalität der Notwendigkeit, - die Sittlichkeit, in Familie,
bürgerlicher Gesellschaft und Staat.
    Da ich diesen Teil der Philosophie in meinen Grundlinien des Rechts (Berlin
    1821) ausgeführt habe, so kann ich mich hier kürzer als über die anderen
    Teile fassen.
 
                                  A. Das Recht
                                  a. Eigentum
                                     § 488
    Der Geist in der Unmittelbarkeit seiner für sich selbst seienden Freiheit
ist einzelner, aber der seine Einzelheit als absolut freien Willen weiss; er ist
Person, das Sichwissen dieser Freiheit, welches als in sich abstrakt und leer
seine Besonderheit und Erfüllung noch nicht an ihm selbst, sondern an einer
äusserlichen Sache hat. Diese ist gegen die Subjektivität der Intelligenz und der
Willkür als ein Willenloses ohne Recht und wird von ihr zu ihrem Akzidens, der
äusserlichen Sphäre ihrer Freiheit gemacht, - Besitz.
                                     § 489
    Das für sich bloss praktische Prädikat des Meinigen, welches die Sache durch
das Urteil des Besitzes zunächst in der äusserlichen Bemächtigung erhält, hat
aber hier die Bedeutung, dass ich meinen persönlichen Willen in sie hineinlege.
Durch diese Bestimmung ist der Besitz Eigentum, der als Besitz Mittel, als
Dasein der Persönlichkeit aber Zweck ist.
                                     § 490
    In dem Eigentum ist die Person mit sich selbst zusammengeschlossen. Aber die
Sache ist eine abstrakt äusserliche und Ich darin abstrakt äusserlich. Die
konkrete Rückkehr meiner in mich in der Äusserlichkeit ist, dass Ich, die
unendliche Beziehung meiner auf mich, als Person die Repulsion meiner von mir
selbst bin und in dem Sein anderer Personen, meiner Beziehung auf sie und dem
Anerkanntsein von ihnen, das gegenseitig ist, das Dasein meiner Persönlichkeit
habe.
                                     § 491
    Die Sache ist die Mitte, durch welche die Extreme, die in dem Wissen ihrer
Identität als freier zugleich gegeneinander selbständiger Personen sich
zusammenschliessen. Mein Wille hat für sie sein bestimmtes erkennbares Dasein in
der Sache durch die unmittelbare körperliche Ergreifung des Besitzes oder durch
die Formierung oder auch durch die blosse Bezeichnung derselben.
                                     § 492
    Die zufällige Seite am Eigentum ist, dass ich in diese Sache meinen Willen
lege; insofern ist mein Wille Willkür, so dass ich ihn ebensogut darein legen
kann oder nicht, und herausziehen kann oder nicht. Insofern aber mein Wille in
einer Sache liegt, kann nur ich selbst ihn herausziehen, und sie kann nur mit
meinem Willen an einen anderen übergehen, dessen Eigentum sie ebenso nur mit
seinem Willen wird; - Vertrag.
 
                                   b. Vertrag
                                     § 493
    Die zwei Willen und deren Übereinkunft im Vertrage sind als Innerliches
verschieden von dessen Realisierung, der Leistung. Die relativ-ideelle Äusserung
in der Stipulation entält das wirkliche Aufgeben eines Eigentums von dem einen,
den Übergang und die Aufnahme in den anderen Willen. Der Vertrag ist an und für
sich gültig und wird es nicht erst durch die Leistung des einen oder des
anderen, was einen unendlichen Regress oder unendliche Teilung der Sache, der
Arbeit und der Zeit in sich schlösse. Die Äusserung in der Stipulation ist
vollständig und erschöpfend. Die Innerlichkeit des das Eigentum aufgebenden und
des dasselbe aufnehmenden Willens ist im Reiche des Vorstellens, und das Wort
ist in diesem Tat und Sache (§ 462), und [zwar] die vollgültige Tat, da der
Wille hier nicht als moralischer (ob es ernstlich oder betrügerisch gemeint sei)
in Betracht kommt, vielmehr nur Wille über eine äusserliche Sache ist.
                                     § 494
    Wie in der Stipulation sich das Substantielle des Vertrags von der Leistung
als der reellen Äusserung, die zur Folge herabgesetzt ist, unterscheidet, so wird
damit an die Sache oder Leistung der Unterschied der unmittelbaren spezifischen
Beschaffenheit derselben von dem Substantiellen derselben, dem Werte, gesetzt,
in welchem jenes Qualitative sich in quantitative Bestimmteit verändert; ein
Eigentum wird so vergleichbar mit einem anderen und kann qualitativ ganz
Heterogenem gleichgesetzt werden. So wird es überhaupt als abstrakte, allgemeine
Sache gesetzt.
                                     § 495
    Der Vertrag, als eine aus der Willkür entstandene Übereinkunft und über eine
zufällige Sache, entält zugleich das Gesetztsein des akzidentellen Willens;
dieser ist dem Rechte ebensowohl auch nicht angemessen und bringt so Unrecht
hervor, wodurch aber das Recht, welches an und für sich ist, nicht aufgehoben
wird, sondern nur ein Verhältnis des Rechts zum Unrecht entsteht.
 
                         c. Das Recht gegen das Unrecht
                                     § 496
    Das Recht, als Dasein der Freiheit im Äusserlichen, fällt in eine Mehrheit
von Beziehungen auf dies Äusserliche und auf die anderen Personen (§ 491, 493
ff.). Dadurch gibt es 1. mehrere Rechtsgrunde, von denen, indem das Eigentum
sowohl nach der Seite der Person als der Sache ausschliessend individuell ist,
nur einer das Rechte ist, die aber, weil sie gegeneinander sind,
gemeinschaftlich als Schein des Rechts gesetzt werden, gegen welchen dieses nun
als das Recht an sich bestimmt ist.
                                     § 497
    Indem gegen diesen Schein das eine Recht an sich, noch in unmittelbarer
Einheit mit den verschiedenen Rechtsgründen, als affirmativ gesetzt, gewollt und
anerkannt wird, liegt die Verschiedenheit nur darin, dass diese Sache durch den
besonderen Willen dieser Personen unter das Recht subsumiert wird; - das
unbefangene Unrecht. - Dieses Unrecht ist ein einfaches negatives Urteil,
welches den bürgerlichen Rechtsstreit ausdrückt, zu dessen Schlichtung ein
drittes Urteil, das als das Urteil des Rechts an sich ohne Interesse bei der
Sache und die Macht ist, sich gegen jenen Schein Dasein zu geben, erfordert
wird.
                                     § 498
    2. Wird aber der Schein des Rechts als solcher gegen das Recht-an-sich von
dem besonderen Willen gewollt, der hiermit böse wird, so wird die äusserliche
Anerkennung des Rechts von dessen Werte getrennt und nur jene respektiert, indem
dieses verletzt wird. Dies gibt das Unrecht des Betrugs; - das unendliche Urteil
als identisches (§ 173), - die beibehaltene formelle Beziehung mit Weglassung
des Gehaltes.
                                     § 499
    3. Insofern endlich der besondere Wille sich dem Recht-an-sich in der
Negation sowohl desselben selbst als dessen Anerkennung oder Scheins
entgegenstellt (negativ unendliches Urteil, § 173) in welchem sowohl die Gattung
als die besondere Bestimmteit, hier die erscheinende Anerkennung negiert wird,
ist er gewalttätig-böser Wille, der ein Verbrechen begeht.
                                     § 500
    Solche Handlung ist als Verletzung des Rechts an und für sich nichtig. Als
Wille und Denkendes stellt in ihr der Handelnde ein aber formelles und nur von
ihm anerkanntes Gesetz auf, ein Allgemeines, das für ihn gilt und unter welches
er durch seine Handlung zugleich sich selbst subsumiert hat. Die dargestellte
Nichtigkeit dieser Handlung, die Ausführung in einem dieses formellen Gesetzes
und des Rechts-an-sich, zunächst durch einen subjektiven einzelnen Willen, ist
die Rache, welche, weil sie von dem Interesse unmittelbarer, partikulärer
Persönlichkeit ausgeht, zugleich eine neue Verletzung, ins Unendliche fort, ist.
Dieser Progress hebt sich gleichfalls in einem dritten Urteil, das ohne Interesse
ist, der Strafe, auf.
                                     § 501
    Das sich Geltendmachen des Rechts-an-sich ist vermittelt a) dadurch, dass ein
besonderer Wille, der Richter, dem Rechte angemessen ist und gegen das
Verbrechen sich zu richten das Interesse hat (was zunächst in der Rache zufällig
ist), und b) durch die (zunächst gleichfalls zufällige) Macht der Ausführung,
die durch den Verbrecher gesetzte Negation des Rechts zu negieren. Diese
Negation des Rechts hat im Willen des Verbrechers ihre Existenz; die Rache oder
Strafe wendet sich daher 1. an die Person oder das Eigentum des Verbrechers, 2.
und übt Zwang gegen denselben aus. Der Zwang findet in dieser Sphäre des Rechts
überhaupt, schon gegen die Sache in der Ergreifung und in Behauptung derselben
gegen die Ergreifung eines anderen, statt, da in dieser Sphäre der Wille sein
Dasein unmittelbar in einer äusserlichen Sache (als solcher oder der
Leiblichkeit) hat und nur an dieser ergriffen werden kann. - Mehr nicht als
möglich aber ist der Zwang, insofern ich mich als frei aus jeder Existenz, ja
aus dem Umfange derselben, dem Leben, herausziehen kann. Rechtlich ist er nur
als das Aufheben eines ersten, unmittelbaren Zwangs.
                                     § 502
    Es hat sich ein Unterschied vom Recht und vom subjektiven Willen entwickelt.
Die Realität des Rechts, welche sich der persönliche Wille zunächst auf
unmittelbare Weise gibt, zeigt sich durch den subjektiven Willen, das dem
Rechte-an-sich Dasein gebende oder auch von demselben sich abscheidende und ihm
entgegensetzende Moment, vermittelt. Umgekehrt ist der subjektive Wille in
dieser Abstraktion, die Macht über das Recht zu sein, für sich ein Nichtiges; er
hat wesentlich nur Wahrheit und Realität, indem er in ihm selbst als das Dasein
des vernünftigen Willens ist, - Moralität.
    Der Ausdruck Naturrecht, der für die philosophische Rechtslehre gewöhnlich
    gewesen, entält die Zweideutigkeit, ob das Recht als ein in unmittelbarer
    Naturweise vorhandenes oder ob es so gemeint sei, wie es durch die Natur der
    Sache, d.i. den Begriff, sich bestimme. Jener Sinn ist der vormals
    gewöhnlich gemeinte; so dass zugleich ein Naturzustand erdichtet worden ist,
    in welchem das Naturrecht gelten solle, wogegen der Zustand der Gesellschaft
    und des Staates vielmehr eine Beschränkung der Freiheit und eine Aufopferung
    natürlicher Rechte fordere und mit sich bringe. In der Tat aber gründen sich
    das Recht und alle seine Bestimmungen allein auf die freie Persönlichkeit,
    eine Selbstbestimmung, welche vielmehr das Gegenteil der Naturbestimmung
    ist. Das Recht der Natur ist darum das Dasein der Stärke und das
    Geltendmachen der Gewalt, und ein Naturzustand ein Zustand der
    Gewalttätigkeit und des Unrechts, von welchem nichts Wahreres gesagt werden
    kann, als dass aus ihm herauszugehen ist. Die Gesellschaft ist dagegen
    vielmehr der Zustand, in welchem allein das Recht seine Wirklichkeit hat;
    was zu beschränken und aufzuopfern ist, ist eben die Willkür und
    Gewalttätigkeit des Naturzustandes.
 
                                B. Die Moralität
                                     § 503
    Das freie Individuum, im (unmittelbaren) Rechte nur Person, ist nun als
Subjekt bestimmt, - in sich reflektierter Wille, so dass die Willensbestimmteit
überhaupt als Dasein in ihm als die seinige, unterschieden von dem Dasein der
Freiheit in einer äusserlichen Sache, sei. Damit, dass die Willensbestimmteit so
im Innern gesetzt ist, ist der Wille zugleich als ein besonderer, und es treten
die weiteren Besonderungen desselben und deren Beziehungen aufeinander ein. Die
Willensbestimmteit ist teils als die an sich seiende, [die] der Vernunft des
Willens, das an sich Rechtliche (und Sittliche); teils als das in der tätlichen
Äusserung vorhandene, sich begebende und mit derselben in Verhältnis kommende
Dasein. Der subjektive Wille ist insofern moralisch frei, als diese Bestimmungen
innerlich als die seinigen gesetzt und von ihm gewollt werden. Seine tätliche
Äusserung mit dieser Freiheit ist Handlung, in deren Äusserlichkeit er nur
dasjenige als das seinige anerkennt und sich zurechnen lässt, was er davon in
sich selbst gewusst und gewollt hat.
    Diese subjektive oder moralische Freiheit ist es vornehmlich, welche im
    europäischen Sinne Freiheit heisst. Vermöge des Rechts derselben muss der
    Mensch eine Kenntnis vom Unterschiede des Guten und Bösen überhaupt eigens
    besitzen; die sittlichen wie die religiösen Bestimmungen sollen nicht nur
    als äusserliche Gesetze und Vorschriften einer Autorität den Anspruch an ihn
    machen, von ihm befolgt zu werden, sondern in seinem Herzen, Gesinnung,
    Gewissen, Einsicht usf. ihre Zustimmung, Anerkennung oder selbst Begründung
    haben. Die Subjektivität des Willens in ihm selbst ist Selbstzweck,
    schlechtin wesentliches Moment.
    Das Moralische muss in dem weiteren Sinne genommen werden, in welchem es
    nicht bloss das moralisch Gute bedeutet. »Le Moral« in der französischen
    Sprache ist dem »Physique« entgegengesetzt und bedeutet das Geistige,
    Intellektuelle überhaupt. Das Moralische hat hier aber die Bedeutung einer
    Willensbestimmteit, insofern sie im Innern des Willens überhaupt ist, und
    befasst daher den Vorsatz und die Absicht in sich, wie das moralisch Böse.
 
                                 a. Der Vorsatz
                                     § 504
    Insofern die Handlung unmittelbar das Dasein betrifft, so ist das Meinige
insofern formell, als das äusserliche Dasein auch selbständig gegen das Subjekt
ist. Diese Äusserlichkeit kann dessen Handlung verkehren und anderes zum
Vorschein bringen, als in dieser gelegen hat. Obgleich alle Veränderung als
solche, welche durch die Tätigkeit des Subjekts gesetzt wird, Tat desselben ist,
so erkennt es dieselbe darum nicht als seine Handlung, sondern nur dasjenige
Dasein in der Tat, was in seinem Wissen und Willen lag, was sein Vorsatz war,
als das Seinige, - als seine Schuld, an.
 
                          b. Die Absicht und das Wohl
                                     § 505
    Die Handlung hat 1. nach ihrem empirisch-konkreten Inhalt eine
Mannigfaltigkeit besonderer Seiten und Zusammenhänge; das Subjekt muss der Form
nach die Handlung nach ihrer wesentlichen, diese Einzelheiten in sich
befassenden Bestimmung gewusst und gewollt haben; - Recht der Absicht. - Der
Vorsatz betrifft nur das unmittelbare Dasein, die Absicht aber das Substantielle
und den Zweck desselben. 2. Das Subjekt hat ebenso das Recht, dass die
Besonderheit des Inhalts in der Handlung, der Materie nach, nicht eine ihm
äusserliche sei, sondern die eigene Besonderheit des Subjekts, seine Bedürfnisse,
Interessen und Zwecke entalte, welche in einen Zweck gleichfalls
zusammengefasst, wie in der Glückseligkeit (§ 479) sein Wohl ausmachen; - das
Recht des Wohls. Die Glückseligkeit ist vom Wohl nur dadurch unterschieden, dass
erstere als ein unmittelbares Dasein überhaupt, letzteres aber als berechtigt in
Beziehung auf die Moralität vorgestellt wird.
                                     § 506
    Aber die Wesentlichkeit der Absicht ist zunächst die abstrakte Form der
Allgemeinheit, und an der empirisch-konkreten Handlung kann die Reflexion diese
und jene besondere Seite in diese Form setzen und damit als wesentlich zur
Absicht machen oder die Absicht auf sie einschränken, wodurch die gemeinte
Wesentlichkeit der Absicht und die wahrhafte der Handlung in den grössten
Widerspruch (wie eine gute Absicht bei einem Verbrechen) gesetzt werden können.
- Ebenso ist das Wohl abstrakt und kann in dies oder jenes gesetzt werden; es
ist als diesem Subjekte angehörig überhaupt etwas Besonderes.
 
                            c. Das Gute und das Böse
                                     § 507
    Die Wahrheit dieser Besonderheiten und das Konkrete ihres Formalismus ist
der Inhalt des allgemeinen, an und für sich seienden Willens, das Gesetz und die
Substanz aller Bestimmteit, das an und für sich Gute, daher der absolute
Endzweck der Welt und die Pflicht für das Subjekt, welches die Einsicht in das
Gute haben, dasselbe sich zur Absicht machen und durch seine Tätigkeit
hervorbringen soll.
                                     § 508
    Aber das Gute ist zwar das an ihm selbst bestimmte Allgemeine des Willens
und schliesst so die Besonderheit in sich; insofern jedoch diese zunächst selbst
noch abstrakt ist, ist kein Prinzip der Bestimmung vorhanden; das Bestimmen
tritt auch ausserhalb jenes Allgemeinen auf, und als Bestimmen des freien, gegen
dasselbe für sich seienden Willens erwacht hier der tiefste Widerspruch. a) Um
des unbestimmten Bestimmens des Guten willen gibt es überhaupt mancherlei Gutes
und vielerlei Pflichten, deren Verschiedenheit dialektisch gegeneinander ist und
sie in Kollision bringt. Zugleich sollen sie in Übereinstimmung stehen um der
Einheit des Guten willen, und dennoch ist jede, ob sie schon eine besondere ist,
als Pflicht und als Gut absolut. Das Subjekt soll die Dialektik sein, welche
eine Verbindung derselben mit Ausschliessung der anderen und sonach mit Aufheben
dieses absoluten Geltens beschliesse.
                                     § 509
    b) Dem Subjekt, das im Dasein seiner Freiheit wesentlich als ein Besonderes
ist, soll um dieses Daseins seiner Freiheit willen sein Interesse und Wohl
wesentlicher Zweck und darum Pflicht sein. Zugleich aber im Zwecke des Guten,
welches das nicht Besondere, sondern nur Allgemeine des Willens ist, soll das
besondere Interesse kein Moment sein. Um dieser Selbständigkeit beider
Bestimmungen willen ist es gleichfalls zufällig, ob sie harmonieren. Aber sie
sollen harmonieren, weil überhaupt das Subjekt als Einzelnes und Allgemeines an
sich eine Identität ist.
    g) Das Subjekt ist aber nicht nur in seinem Dasein Besonderes überhaupt,
sondern es ist auch eine Form seines Daseins, abstrakte Gewissheit seiner selbst,
abstrakte Reflexion der Freiheit in sich zu sein. So ist es von der Vernunft des
Willens unterscheiden und fähig, sich das Allgemeine selbst zu einem Besonderen
und damit zu einem Scheine zu machen. Das Gute ist so als ein Zufälliges für das
Subjekt gesetzt, welches sich hiernach zu einem dem Guten Entgegengesetzten
entschliessen, böse sein kann.
                                     § 510
    d) Die äussere Objektivität, gleichfalls nach dem eingetretenen Unterschiede
des subjektiven Willens (§ 503), macht gegen die innerlichen Bestimmungen des
Willens das andere selbständige Extrem, eine eigentümliche Welt für sich aus. Es
ist daher zufällig, ob sie mit den subjektiven Zwecken zusammenstimmt, ob das
Gute sich in ihr realisiert und das Böse, der an und für sich nichtige Zweck, in
ihr nichtig ist; - ferner ob das Subjekt sein Wohl in ihr findet, und näher ob
das gute Subjekt in ihr glücklich und das böse unglücklich wird. Zugleich aber
soll die Welt das Wesentliche, die gute Handlung in sich ausführen lassen, wie
dem guten Subjekte die Befriedigung seines besonderen Interesses gewähren, dem
bösen aber versagen sowie das Böse selbst zunichte machen.
                                     § 511
    Der allseitige Widerspruch, welchen dieses vielfache Sollen, das absolute
Sein, welches doch zugleich nicht ist, ausdrückt, entält die abstrakteste
Analyse des Geistes in ihm selbst, sein tiefstes Insichgehen. Die Beziehung der
sich widersprechenden Bestimmungen aufeinander ist nur die abstrakte Gewissheit
seiner selbst, und für diese Unendlichkeit der Subjektivität ist der allgemeine
Wille, das Gute, Recht und Pflicht, ebensowohl als auch nicht; sie ist es,
welche sich als das Wählende und Entscheidende weiss. Diese sich auf ihre Spitze
stellende reine Gewissheit seiner selbst erscheint in den zwei unmittelbar
ineinander übergehenden Formen des Gewissens und des Bösen. Jenes ist der Wille
des Guten, welches aber in dieser reinen Subjektivität das nicht Objektive,
nicht Allgemeine, das Unsagbare ist und über welches das Subjekt sich in seiner
Einzelheit entscheidend weiss. Das Böse aber ist dieses selbe Wissen seiner
Einzelheit als des Entscheidenden, insofern sie nicht in dieser Abstraktion
bleibt, sondern gegen das Gute sich den Inhalt eines subjektiven Interesses
gibt.
                                     § 512
    Diese höchste Spitze des Phänomens des Willens, der bis zu dieser absoluten
Eitelkeit - einem nicht-objektiven, sondern nur seiner selbst gewissen Gutsein
und einer Gewissheit seiner selbst in der Nichtigkeit des Allgemeinen -
verflüchtigt ist, sinkt unmittelbar in sich zusammen. Das Böse als die Innerste
Reflexion der Subjektivität in sich gegen das Objektive und Allgemeine, das ihr
nur Schein ist, ist dasselbe, was die gute Gesinnung des abstrakten Guten,
welche der Subjektivität die Bestimmung desselben vorbehält; - das ganz
abstrakte Scheinen, das unmittelbare Verkehren und Vernichten seiner selbst. Das
Resultat, die Wahrheit dieses Scheinens, ist nach seiner negativen Seite die
absolute Nichtigkeit dieses Wollens, das für sich gegen das Gute, wie des Guten,
das nur abstrakt sein soll; nach der affirmativen Seite im Begriffe ist, so in
sich zusammenfallend, jenes Scheinen dieselbe einfache Allgemeinheit des
Willens, welche das Gute ist. Die Subjektivität in dieser ihrer Identität mit
demselben ist nur die unendliche Form, dessen Betätigung und Entwicklung; es ist
damit der Standpunkt des blossen Verhältnisses beider gegeneinander und des
Sollens verlassen und zur Sittlichkeit übergegangen.
 
                              C. Die Sittlichkeit
                                     § 513
    Die Sittlichkeit ist die Vollendung des objektiven Geistes, die Wahrheit des
subjektiven und objektiven Geistes selbst. Die Einseitigkeit von diesem ist,
teils seine Freiheit unmittelbar in der Realität, daher im Äusseren, der Sache,
teils in dem Guten als einem abstrakt Allgemeinen zu haben; die Einseitigkeit
des subjektiven Geistes ist, gleichfalls abstrakt gegen das Allgemeine in seiner
innerlichen Einzelheit selbstbestimmend zu sein. Diese Einseitigkeiten
aufgehoben, so ist die subjektive Freiheit als der an und für sich allgemeine
vernünftige Wille, der in dem Bewusstsein der einzelnen Subjektivität sein Wissen
von sich und die Gesinnung wie seine Betätigung und unmittelbare allgemeine
Wirklichkeit zugleich als Sitte hat, - die selbstbewusste Freiheit zur Natur
geworden.
                                     § 514
    Die frei sich wissende Substanz, in welcher das absolute Sollen ebensosehr
Sein ist, hat als Geist eines Volkes Wirklichkeit. Die abstrakte Diremtion
dieses Geistes ist die Vereinzelung in Personen, von deren Selbständigkeit er
die innere Macht und Notwendigkeit ist. Die Person aber weiss als denkende
Intelligenz jene Substanz als ihr eigenes Wesen, hört in dieser Gesinnung auf,
Akzidens derselben zu sein, schaut sie als ihren absoluten Endzweck in der
Wirklichkeit sowohl als erreichtes Diesseits an, als sie denselben durch ihre
Tätigkeit hervorbringt, aber als etwas, das vielmehr schlechtin ist; so
vollbringt sie ohne die wählende Reflexion ihre Pflicht als das Ihrige und als
Seiendes und hat in dieser Notwendigkeit sich selbst und ihre wirkliche
Freiheit.
                                     § 515
    Weil die Substanz die absolute Einheit der Einzelheit und der Allgemeinheit
der Freiheit ist, so ist die Wirklichkeit und Tätigkeit jedes Einzelnen, für
sich zu sein und zu sorgen, bedingt sowohl durch das vorausgesetzte Ganze, in
dessen Zusammenhang allein vorhanden, als auch ein Übergehen in ein allgemeines
Produkt. - Die Gesinnung der Individuen ist das Wissen der Substanz und der
Identität aller ihrer Interessen mit dem Ganzen; und dass die anderen Einzelnen
gegenseitig sich nicht nur in dieser Identität wissen und wirklich sind, ist das
Vertrauen, - die wahrhafte, sittliche Gesinnung.
                                     § 516
    Die Beziehungen des Einzelnen in den Verhältnissen, zu denen sich die
Substanz besondert, machen seine sittlichen Pflichten aus. Die sittliche
Persönlichkeit, d.i. die Subjektivität, die von dem substantiellen Leben
durchdrungen ist, ist Tugend. In Beziehung auf äusserliche Unmittelbarkeit, auf
ein Schicksal, ist die Tugend ein Verhalten zum Sein als nicht Negativem und
dadurch ruhiges Beruhen in sich selbst; - in Beziehung auf die substantielle
Objektivität, das Ganze der sittlichen Wirklichkeit, ist sie als Vertrauen
absichtliches Wirken für dieselbe und Fähigkeit, für sie sich aufzuopfern; - in
Beziehung auf die Zufälligkeit der Verhältnisse mit anderen zuerst Gerechtigkeit
und dann wohlwollende Neigung; in welcher Sphäre wie im Verhalten zu ihrem
eigenen Dasein und Leiblichkeit die Individualität ihren besonderen Charakter,
Temperament usf. als Tugenden ausdrückt.
                                     § 517
    Die sittliche Substanz ist
    a. als unmittelbarer oder natürlicher Geist, - die Familie,
    b. die relative Totalität der relativen Beziehungen der Individuen als
selbständiger Personen aufeinander in einer formellen Allgemeinheit, - die
bürgerliche Gesellschaft;
    c. die selbstbewusste Substanz als der zu einer organischen Wirklichkeit
entwickelte Geist, - die Staatsverfassung.
 
                                 a. Die Familie
                                     § 518
    Der sittliche Geist als in seiner Unmittelbarkeit entält das natürliche
Moment, dass das Individuum in seiner natürlichen Allgemeinheit, der Gattung,
sein substantielles Dasein hat, - das Geschlechtsverhältnis, aber erhoben in
geistige Bestimmung; - die Einigkeit der Liebe und der Gesinnung des Zutrauens;
- der Geist ist als Familie empfindender Geist.
                                     § 519
    1. Der Unterschied der natürlichen Geschlechter erscheint ebenso zugleich
als ein Unterschied der intellektuellen und sittlichen Bestimmung. Die
Persönlichkeiten verbinden sich hier nach ihrer ausschliessenden Einzelheit zu
einer Person; die subjektive Innigkeit, zu substantieller Einheit bestimmt,
macht diese Vereinung zu einem sittlichen Verhältnisse, - zur Ehe. Die
substantielle Innigkeit macht die Ehe zu einem ungeteilten Bande der Personen, -
zu monogamischer Ehe; die körperliche Vereinigung ist Folge des sittlich
geknüpften Bandes. Die fernere Folge ist die Gemeinsamkeit der persönlichen und
partikulären Interessen.
                                     § 520
    2. Das Eigentum der Familie als einer Person erhält durch die Gemeinschaft,
in der in Beziehung auf dasselbe gleichfalls die verschiedenen Individuen,
welche die Familie ausmachen, stehen, wie der Erwerb, die Arbeit und Vorsorge,
ein sittliches Interesse.
                                     § 521
    Die mit der natürlichen Erzeugung der Kinder verbundene, zunächst als
ursprünglich (§ 519) im Schliessen der Ehe gesetzte Sittlichkeit realisiert sich
in der zweiten Geburt der Kinder, der geistigen, - der Erziehung derselben zu
selbständigen Personen.
                                     § 522
    3. Durch diese Selbständigkeit treten die Kinder aus der konkreten
Lebendigkeit der Familie, der sie ursprünglich angehören, sind für sich
geworden, aber bestimmt, eine neue solche wirkliche Familie zu stiften. Der
Auflösung geht die Ehe wesentlich durch das natürliche Moment, das in ihr
entalten ist, den Tod der Ehegatten zu; aber auch die Innigkeit, als die nur
empfindende Substantialität, ist an sich dem Zufall und der Vergänglichkeit
unterworfen. Nach dieser solcher Zufälligkeit geraten die Mitglieder der Familie
in das Verhältnis von Personen gegeneinander, und damit erst treten, was diesem
Bande an sich fremd ist, rechtliche Bestimmungen in dasselbe ein.
 
                        b. Die bürgerliche Gesellschaft
                                     § 523
    Die Substanz, als Geist sich abstrakt in viele Personen (die Familie ist nur
eine Person), in Familien oder Einzelne besondernd, die in selbständiger
Freiheit und als Besondere für sich sind, verliert zunächst ihre sittliche
Bestimmung, indem diese Personen als solche nicht die absolute Einheit, sondern
ihre eigene Besonderheit und ihr Fürsichsein in ihrem Bewusstsein und zu ihrem
Zwecke haben, - das System der Atomistik. Die Substanz wird auf diese Weise nur
zu einem allgemeinen, vermittelnden Zusammenhange von selbständigen Extremen und
von deren besonderen Interessen; die in sich entwickelte Totalität dieses
Zusammenhangs ist der Staat als bürgerliche Gesellschaft oder als äusserer Staat.
 
                         a). Das System der Bedürfnisse
                                     § 524
    1. Die Besonderheit der Personen begreift zunächst ihre Bedürfnisse in sich.
Die Möglichkeit der Befriedigung derselben ist hier in den gesellschaftlichen
Zusammenhang gelegt, welcher das allgemeine Vermögen ist, aus dem alle ihre
Befriedigung erlangen. Die unmittelbare Besitzergreifung (§ 488) von äusseren
Gegenständen als Mitteln hierzu findet in dem Zustande, worin dieser Standpunkt
der Vermittlung realisiert ist, nicht mehr oder kaum statt; die Gegenstände sind
Eigentum. Deren Erwerb ist einerseits durch den Willen der Besitzer, der als
besonderer die Befriedigung der mannigfaltig bestimmten Bedürfnisse zum Zwecke
hat, bedingt und vermittelt, sowie andererseits durch die immer sich erneuernde
Hervorbringung austauschbarer Mittel durch eigene Arbeit; diese Vermittlung der
Befriedigung durch die Arbeit aller macht das allgemeine Vermögen aus.
                                     § 525
    2. In die Besonderheit der Bedürfnisse scheint die Allgemeinheit zunächst
so, dass der Verstand an ihnen unterscheidet und dadurch sie selbst wie die
Mittel für diese Unterschiede ins Unbestimmte vervielfältigt und beides immer
abstrakter macht; diese Vereinzelung des Inhalts durch Abstraktion gibt die
Teilung der Arbeit. Die Gewohnheit dieser Abstraktion im Genusse, Kenntnis,
Wissen und Benehmen macht die Bildung in dieser Sphäre, - überhaupt die formelle
Bildung aus.
                                     § 526
    Die damit zugleich abstraktere Arbeit führt einerseits durch ihre
Einförmigkeit auf die Leichtigkeit der Arbeit und die Vermehrung der Produktion,
andererseits zur Beschränkung auf eine Geschicklichkeit und damit zur
unbedingten Abhängigkeit von dem gesellschaftlichen Zusammenhange. Die
Geschicklichkeit selbst wird auf diese Weise mechanisch und bekommt die
Fähigkeit, an die Stelle menschlicher Arbeit die Maschine treten zu lassen.
                                     § 527
    3. Die konkrete Teilung aber des allgemeinen Vermögens, das ebenso ein
allgemeines Geschäft ist, in die besonderen, nach den Momenten des Begriffs
bestimmten Massen, welche eine eigentümliche Subsistenzbasis und im
Zusammenhange damit entsprechende Weisen der Arbeit, der Bedürfnisse und der
Mittel ihrer Befriedigung, ferner der Zwecke und Interessen sowie der geistigen
Bildung und Gewohnheit besitzen, macht den Unterschied der Stände. - Die
Individuen teilen sich denselben nach natürlichem Talent, nach Geschicklichkeit,
Willkür und Zufall zu. Solcher bestimmten, festen Sphäre angehörig, haben sie
ihre wirkliche Existenz, welche als Existenz wesentlich eine besondere ist, und
in derselben ihre Sittlichkeit als Rechtschaffenheit, ihr Anerkanntsein und ihre
Ehre.
    Wo bürgerliche Gesellschaft und damit Staat vorhanden ist, treten die Stände
    in ihrem Unterschiede ein; denn die allgemeine Substanz als lebendig
    existiert nur, insofern sie sich organisch besondert; die Geschichte der
    Verfassungen ist die Geschichte der Ausbildung dieser Stände, der
    rechtlichen Verhältnisse der Individuen zu denselben und ihrer zueinander
    und zu ihrem Mittelpunkte.
                                     § 528
    Der substantielle, natürliche Stand hat an dem fruchtbaren Grund und Boden
ein natürliches und festes Vermögen; seine Tätigkeit erhält ihre Richtung und
Inhalt durch Naturbestimmungen, und seine Sittlichkeit gründet sich auf Glauben
und Vertrauen. Der zweite, der reflektierte Stand ist auf das Vermögen der
Gesellschaft, auf das in Vermittlung, Vorstellung und in ein Zusammen der
Zufälligkeiten gestellte Element, und das Individuum auf seine subjektive
Geschicklichkeit, Talent, Verstand und Fleiss angewiesen. Der dritte, denkende
Stand hat die allgemeinen Interessen zu seinem Geschäfte; wie der zweite hat er
eine durch die eigene Geschicklichkeit vermittelte und wie der erste eine aber
durch das Ganze der Gesellschaft gesicherte Subsistenz.
 
                              b). Die Rechtspflege
                                     § 529
    Das Prinzip der zufälligen Besonderheit, ausgebildet zu dem durch
natürliches Bedürfnis und freie Willkür vermittelten Systeme, zu allgemeinen
Verhältnissen desselben und einem Gange äusserlicher Notwendigkeit, hat in ihm
als die für sich feste Bestimmung der Freiheit zunächst das formelle Recht. 1.
Die dem Rechte in dieser Sphäre verständigen Bewusstseins zukommende
Verwirklichung ist, dass es als das feste Allgemeine zum Bewusstsein gebracht, in
seiner Bestimmteit gewusst und gesetzt sei als das Geltende; - das Gesetz.
    Das Positive der Gesetze betrifft zunächst nur ihre Form, überhaupt als
    gültige und gewusste zu sein, womit die Möglichkeit zugleich gegeben ist, von
    allen auf gewöhnliche äusserliche Weise gewusst zu werden. Der Inhalt kann
    dabei an sich vernünftig oder auch unvernünftig und damit unrecht sein. Aber
    indem das Recht als im bestimmten Dasein begriffen ein entwickeltes ist und
    sein Inhalt sich, um die Bestimmteit zu gewinnen, analysiert, so verfällt
    diese Analyse wegen der Endlichkeit des Stoffes in den Progress der
    schlechten Unendlichkeit; die schliessliche Bestimmteit, die schlechtin
    wesentlich ist und diesen Progress der Unwirklichkeit abbricht, kann in
    dieser Sphäre des Endlichen nur auf eine mit Zufälligkeit und Willkür
    verbundene Weise erhalten werden; ob drei Jahre, 10 Taler usf. oder nur 2
    1/2, 2 3/4, 2 4/5 usf. Jahre, und so fort ins Unendliche, das Gerechte wäre,
    lässt sich auf keine Weise durch den Begriff entscheiden, und doch ist das
    Höhere, dass entschieden wird. So tritt von selbst, aber freilich nur an den
    Enden des Bestimmens, an der Seite des äusserlichen Daseins, das Positive als
    Zufälligkeit und Willkürlichkeit in das Recht ein. Es geschieht dies und ist
    in allen Gesetzgebungen von jeher von selbst geschehen; es ist nur nötig,
    ein bestimmtes Bewusstsein hierüber zu haben gegen das vermeinte Ziel und
    Gerede, als ob nach allen Seiten hin das Gesetz durch Vernunft oder
    rechtlichen Verstand, durch lauter vernünftige und verständige Gründe,
    bestimmt werden könne und sollte. Es ist die leere Meinung von
    Vollkommenheit, solche Erwartung und Forderung an die Sphäre des Endlichen
    zu machen.
    Diejenigen, welchen Gesetze sogar ein Übel und Unheiliges sind und die das
    Regieren und Regiertwerden aus natürlicher Liebe, angestammter Göttlichkeit
    oder Adligkeit, durch Glauben und Vertrauen für den echten, die Herrschaft
    der Gesetze aber für den verdorbenen und ungerechten Zustand halten,
    übersehen den Umstand, dass die Gestirne usf., wie auch das Vieh, nach
    Gesetzen und zwar gut regiert werden - Gesetzen, welche jedoch in diesen
    Gegenständen nur innerlich, nicht für sie selbst, nicht als gesetzte Gesetze
    sind, dass der Mensch aber dies ist, sein Gesetz zu wissen, und dass er darum
    wahrhaft nur solchem gewussten Gesetze gehorchen kann, wie sein Gesetz nur
    als gewusstes ein gerechtes Gesetz sein kann, sonst aber schon nach dem
    wesentlichen Inhalt Zufälligkeit und Willkür oder wenigstens damit vermischt
    und verunreinigt sein muss.
    Dieselbe leere Forderung der Vollkommenheit wird für das Gegenteil des
    Obigen, nämlich für die Meinung der Unmöglichkeit oder Untunlichkeit eines
    Gesetzbuches gebraucht. Es tritt dabei der weitere Gedankenmangel ein, die
    wesentlichen und allgemeinen Bestimmungen mit dem besonderen Detail in eine
    Klasse zu setzen. Der endliche Stoff ist ins schlecht Unendliche fort
    bestimmbar; aber dieser Fortgang ist nicht, wie er im Räume z.B. vorgestellt
    wird, ein Erzeugen von Raumbestimmungen derselben Qualität als die
    vorhergehenden, sondern ein Fortgehen in Spezielleres und immer Spezielleres
    durch den Scharfsinn des analysierenden Verstandes, der neue
    Unterscheidungen erfindet, welche neue Entscheidungen nötig machen. Wenn die
    Bestimmungen dieser Art gleichfalls den Namen neuer Entscheidungen oder
    neuer Gesetze erhalten, so nimmt im Verhältnisse des Weitergehens dieser
    Entwicklung das Interesse und der Gehalt dieser Bestimmungen ab. Sie fallen
    innerhalb der bereits bestehenden substantiellen, allgemeinen Gesetze, wie
    Verbesserungen an einem Boden, Tür usf. innerhalb des Hauses [fallen] und
    wohl etwas Neues, aber nicht ein Haus sind. Hat die Gesetzgebung eines
    ungebildeten Zustandes bei einzelnen Bestimmungen angefangen und diese ihrer
    Natur nach immerfort vermehrt, so entsteht im Fortgange dieser Menge im
    Gegenteil das Bedürfnis eines einfacheren Gesetzbuches, d.h. des
    Zusammenfassens jener Menge von Einzelheiten in ihre allgemeinen
    Bestimmungen, welche zu finden und auszusprechen zu wissen dem Verstande und
    der Bildung eines Volkes ziemt; - wie in England diese Fassung der
    Einzelheiten in allgemeine Formen, welche in der Tat erst den Namen von
    Gesetzen verdienen, kürzlich vom Minister Peel der sich dadurch den Dank, ja
    die Bewunderung seiner Landsleute gewonnen, nach einigen Seiten hin
    angefangen worden ist.
                                     § 530
    2. Die positive Form der Gesetze, als Gesetze ausgesprochen und
bekanntgemacht zu sein, ist Bedingung der äusserlichen Verbindlichkeit gegen
dieselben, indem sie als Gesetze des strengen Rechts nur den abstrakten (d.i.
selbst an sich äusserlichen), nicht den moralischen oder sittlichen Willen
betreffen. Die Subjektivität, auf welche der Wille nach dieser Seite ein Recht
hat, ist hier nur das Bekanntsein. Dies subjektive Dasein ist als Dasein des
Anundfürsichseienden in dieser Sphäre, des Rechts, zugleich äusserlich objektives
Dasein, als allgemeines Gelten und Notwendigkeit.
    Das Rechtliche des Eigentums und der Privatandlungen über dasselbe erhält
nach der Bestimmung, dass das Rechtliche ein Gesetztes, Anerkanntes und dadurch
Gültiges sei, durch die Förmlichkeiten seine allgemeine Garantie.
                                     § 531
    3. Die Notwendigkeit, zu welcher das objektive Dasein sich bestimmt, erhält
das Rechtliche in der Rechtspflege. Das Recht-an-sich hat sich dem Gerichte, dem
individualisierten Rechte, als bewiesen dazustellen, wobei das Recht-an-sich von
dem beweisbaren unterschieden sein kann. Das Gericht erkennt und handelt im
Interesse des Rechts als solchen, benimmt der Existenz desselben seine
Zufälligkeit und verwandelt insbesondere diese Existenz, wie sie als Rache ist,
in Strafe. (§ 500)
    Die Vergleichung der beiden Arten oder vielmehr Momente der Überzeugung der
    Richter über den Tatbestand einer Handlung in Beziehung auf den Angeklagten,
    durch die blossen Umstände und Zeugnisse anderer allein, oder durch das
    ferner geforderte Hinzukommen des Geständnisses des Beklagten, macht die
    Hauptsache in der Frage über die sogenannten Geschworenengerichte aus. Es
    ist eine wesentliche Bestimmung, dass die beiden Bestandteile eines
    richterlichen Erkenntnisses - das Urteil über den Tatbestand und das Urteil
    als Anwendung des Gesetzes auf denselben - , weil sie an sich verschiedene
    Seiten sind, als verschiedene Funktionen ausgeübt werden. Durch die genannte
    Institution sind sie sogar verschieden qualifizierten Kollegien zugeteilt,
    deren das eine ausdrücklich nicht aus Individuen, die zum Fache der
    amtlichen Richter gehören, bestehen soll. Jenen Unterschied der Funktionen
    bis zu dieser Trennung in den Gerichten zu treiben, beruht mehr auf
    ausserwesentlichen Rücksichten; die Hauptsache bleibt nur die abgesonderte
    Ausübung jener an sich verschiedenen Seiten. - Wichtiger ist, ob das
    Eingeständnis des eines Verbrechens Beschuldigten zur Bedingung eines
    Strafurteils zu machen sei oder nicht. Die Institution des
    Geschworenengerichts abstrahiert von dieser Bedingung. Worauf es ankommt,
    ist, dass die Gewissheit, vollends in diesem Boden, von der Wahrheit
    unzertrennlich ist; das Geständnis aber ist als die höchste Spitze der
    Vergewisserung anzusehen, welche ihrer Natur nach subjektiv ist; die letzte
    Entscheidung liegt daher in demselben; an diesen Punkt hat der Beklagte
    daher ein absolutes Recht für die Schliesslichkeit des Beweises und der
    Überzeugung der Richter. - Unvollständig ist dies Moment, weil es nur ein
    Moment ist; aber noch unvollkommener ist das andere ebenso abstrakt
    genommen, das Beweisen aus blossen Umständen und Zeugnissen; und die
    Geschworenen sind wesentlich Richter und sprechen ein Urteil. Insofern sie
    auf solche objektive Beweise angewiesen sind, zugleich aber die
    unvollständige Gewissheit, insofern sie nur in ihnen ist, zugelassen ist,
    entält das Geschworenengericht die (eigentlich barbarischen Zeiten
    angehörige) Vermengung und Verwechslung von objektivem Beweisen und von
    subjektiver sogenannter moralischer Überzeugung. Extraordinäre Strafen für
    eine Ungereimteit zu erklären ist leicht und vielmehr zu flach, sich so an
    den blossen Namen zu stossen. Der Sache nach entält diese Bestimmung den
    Unterschied von objektivem Beweisen mit oder ohne das Moment jener absoluten
    Vergewisserung, die im Eingeständnisse liegt.
                                     § 532
    Die Rechtspflege hat die Bestimmung, nur die abstrakte Seite der Freiheit
der Person in der bürgerlichen Gesellschaft zur Notwendigkeit zu betätigen. Aber
diese Betätigung beruht zunächst auf der partikulären Subjektivität des
Richters, indem deren selbst notwendige Einheit mit dem Recht-an-sich hier noch
nicht vorhanden ist. Umgekehrt ist die blinde Notwendigkeit des Systems der
Bedürfnisse noch nicht in das Bewusstsein des Allgemeinen erhoben und von solchem
aus betätigt.
 
                      g). Die Polizei und die Korporation
                                     § 533
    Die Rechtspflege schliesst von selbst das nur der Besonderheit Angehörige der
Handlungen und Interessen aus und überlässt der Zufälligkeit sowohl das Geschehen
von Verbrechen als die Rücksicht auf die Wohlfahrt. In der bürgerlichen
Gesellschaft ist die Befriedigung des Bedürfnisses, und zwar zugleich als des
Menschen, auf eine feste allgemeine Weise, d.i. die Sicherung dieser
Befriedigung, der Zweck. In der Mechanik aber der Notwendigkeit der Gesellschaft
ist auf die mannigfaltigste Weise die Zufälligkeit dieser Befriedigung
vorhanden, sowohl in Rücksicht der Wandelbarkeit der Bedürfnisse selbst, an
denen Meinung und subjektives Belieben einen grossen Anteil haben, als durch die
Lokalitäten, die Zusammenhänge eines Volkes mit anderen, durch Irrtümer und
Täuschungen, welche in einzelne Teile des ganzen Räderwerks gebracht werden
können und dasselbe in Unordnung zu bringen vermögen, wie auch insbesondere
durch die bedingte Fähigkeit des Einzelnen, aus jenem allgemeinen Vermögen für
sich zu erwerben. Der Gang jener Notwendigkeit gibt die Besonderheiten, durch
die er bewirkt wird, zugleich auch preis, entält nicht für sich den
affirmativen Zweck der Sicherung der Befriedigung der Einzelnen, sondern kann in
Ansehung derselben sowohl angemessen sein oder auch nicht, und die Einzelnen
sind sich hier der moralisch berechtigte Zweck.
                                     § 534
    Das Bewusstsein des wesentlichen Zwecks, die Kenntnis der Wirkungsweise der
Mächte und wandelbaren Ingredienzien, aus denen jene Notwendigkeit
zusammengesetzt ist, und das Festalten jenes Zwecks in ihr und gegen sie hat
einerseits zum Konkreten der bürgerlichen Gesellschaft das Verhältnis einer
äusserlichen Allgemeinheit; diese Ordnung ist als tätige Macht der äusserliche
Staat, welcher, insofern sie in dem Höheren, dem substantiellen Staate wurzelt,
als Staats-Polizei erscheint. Andererseits bleibt in dieser Sphäre der
Besonderheit der Zweck substantieller Allgemeinheit und deren Betätigung auf das
Geschäft besonderer Zweige und Interessen beschränkt; - die Korporation, in
welcher der besondere Bürger als Privatmann die Sicherung seines Vermögens
findet, ebensosehr als er darin aus seinem einzelnen Privatinteresse heraustritt
und eine bewusste Tätigkeit für einen relativ-allgemeinen Zweck, wie in den
rechtlichen und Standespflichten seine Sittlichkeit, hat.
 
                                  c. Der Staat
                                     § 535
    Der Staat ist die selbstbewusste sittliche Substanz, - die Vereinigung des
Prinzips der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft; dieselbe Einheit, welche
in der Familie als Gefühl der Liebe ist, ist sein Wesen, das aber zugleich durch
das zweite Prinzip des wissenden und aus sich tätigen Wollens die Form gewusster
Allgemeinheit erhält, welche so wie deren im Wissen sich entwickelnde
Bestimmungen die wissende Subjektivität zum Inhalte und absoluten Zwecke hat,
d.i. für sich dies Vernünftige will.
                                     § 536
    Der Staat ist a) zunächst seine innere Gestaltung als sich auf sich
beziehende Entwicklung, - das innere Staatsrecht oder die Verfassung; er ist b)
besonderes Individuum, so im Verhältnisse zu anderen besonderen Individuen, -
das äussere Staatsrecht; g) aber diese besonderen Geister sind nur Momente in der
Entwicklung der allgemeinen Idee des Geistes in seiner Wirklichkeit, - die
Weltgeschichte.
 
                            a). Inneres Staatsrecht
                                     § 537
    Das Wesen des Staates ist das an und für sich Allgemeine, das Vernünftige
des Willens, aber als sich wissend und betätigend schlechtin Subjektivität und
als Wirklichkeit ein Individuum. Sein Werk überhaupt besteht in Beziehung auf
das Extrem der Einzelheit als der Menge der Individuen in dem Gedoppelten,
einmal sie als Personen zu erhalten, somit das Recht zur notwendigen
Wirklichkeit zu machen, und dann ihr Wohl, das zunächst jeder für sich besorgt,
das aber schlechtin eine allgemeine Seite hat, zu befördern, die Familie zu
schützen und die bürgerliche Gesellschaft zu leiten, - das andere Mal aber
beides und die ganze Gesinnung und Tätigkeit des Einzelnen, als der für sich ein
Zentrum zu sein strebt, in das Leben der allgemeinen Substanz zurückzuführen und
in diesem Sinne als freie Macht Jenen ihr untergeordneten Sphären Abbruch zu tun
und sie in substantieller Immanenz zu erhalten.
                                     § 538
    Die Gesetze sprechen die Inhaltsbestimmungen der objektiven Freiheit aus.
Erstens: für das unmittelbare Subjekt, dessen selbständige Willkür und
besonderes Interesse sind sie Schranken. Aber sie sind zweitens absoluter
Endzweck und das allgemeine Werk, so werden sie durch die Funktionen der
verschiedenen, sich aus der allgemeinen Besonderung weiter vereinzelnden Stände
und durch alle Tätigkeit und Privatsorge der Einzelnen hervorgebracht; und
drittens sind sie die Substanz ihres darin freien Wollens und ihrer Gesinnung
und so als geltende Sitte dargestellt.
                                     § 539
    Der Staat ist als lebendiger Geist schlechtin nur als ein organisiertes, in
die besonderen Wirksamkeiten unterschiedenes Ganzes, die von dem einen Begriffe
(wenngleich nicht als Begriff gewussten) des vernünftigen Willens ausgehend
denselben als ihr Resultat fortdauernd produzieren. Die Verfassung ist diese
Gliederung der Staatsmacht. Sie entält die Bestimmungen, auf welche Weise der
vernünftige Wille, insofern er in den Individuen nur an sich der allgemeine ist,
teils zum Bewusstsein und Verständnis seiner selbst komme und gefunden werde,
teils durch die Wirksamkeit der Regierung und ihrer besonderen Zweige in
Wirklichkeit gesetzt und darin erhalten und ebenso gegen deren zufällige
Subjektivität als gegen die der Einzelnen geschützt werde. Sie ist die
existierende Gerechtigkeit als die Wirklichkeit der Freiheit in der Entwicklung
aller ihrer vernünftigen Bestimmungen.
    Freiheit und Gleichheit sind die einfachen Kategorien, in welche häufig das
    zusammengefasst worden ist, was die Grundbestimmung und das letzte Ziel und
    Resultat der Verfassung ausmachen sollte. So wahr dies ist, so sehr ist das
    Mangelhafte dieser Bestimmungen zunächst, dass sie ganz abstrakt sind; in
    dieser Form der Abstraktion festgehalten, sind sie es, welche das Konkrete,
    d.i. eine Gliederung des Staats, d.i. eine Verfassung und Regierung
    überhaupt nicht aufkommen lassen oder sie zerstören. Mit dem Staate tritt
    Ungleichheit, der Unterschied von regierenden Gewalten und von Regierten,
    Obrigkeiten, Behörden, Vorständen usf. ein. Das konsequente Prinzip der
    Gleichheit verwirft alle Unterschiede und lässt so keine Art von
    Staatszustand bestehen. - Zwar sind sie [jene Bestimmungen] die Grundlagen
    dieser Sphäre, aber als die abstraktesten auch die oberflächlichsten und
    eben darum leicht die geläufigsten; es hat daher Interesse, sie noch etwas
    näher zu betrachten. Was zunächst die Gleichheit betrifft, so entält der
    geläufige Satz, dass alle Menschen von Natur gleich sind, den Missverstand,
    das Natürliche mit dem Begriffe zu verwechseln; es muss gesagt werden, dass
    von Natur die Menschen vielmehr nur ungleich sind. Aber der Begriff der
    Freiheit, wie er ohne weitere Bestimmung und Entwicklung zunächst als
    solcher existiert, ist die abstrakte Subjektivität als Person, die des
    Eigentums fähig ist, § 488; diese einzige abstrakte Bestimmung der
    Persönlichkeit macht die wirkliche Gleichheit der Menschen aus. Dass aber
    diese Gleichheit vorhanden, dass es der Mensch ist - und nicht wie in
    Griechenland, Rom usf. nur einige Menschen -, welcher als Person anerkannt
    ist und gesetzlich gilt, dies ist so wenig von Natur, dass es vielmehr nur
    Produkt und Resultat von dem Bewusstsein des tiefsten Prinzips des Geistes
    und von der Allgemeinheit und Ausbildung dieses Bewusstseins ist. - Dass die
    Bürger vor dem Gesetze gleich sind, entält eine hohe Wahrheit, aber die so
    ausgedrückt eine Tautologie ist; denn es ist damit nur der gesetzliche
    Zustand überhaupt, dass die Gesetze herrschen, ausgesprochen. Aber in
    Rücksicht auf das Konkrete sind die Bürger ausser der Persönlichkeit vor dem
    Gesetze nur in dem gleich, worin sie sonst ausserhalb desselben gleich sind.
    Nur die sonst, auf welche Weise es sei, zufällig vorhandene Gleichheit des
    Vermögens, des Alters, der physischen Stärke, des Talents, der
    Geschicklichkeit usf. oder auch der Verbrechen usf. kann und soll einer
    gleichen Behandlung vor dem Gesetze - in Rücksicht auf Abgaben,
    Militärpflichtigkeit, Zulassung zu Staatsdiensten usf., Bestrafung usf. - im
    Konkreten fähig machen. Die Gesetze selbst, ausser insofern sie jenen engen
    Kreis der Persönlichkeit betreffen, setzen die ungleichen Zustände voraus
    und bestimmen die daraus hervorgehenden ungleichen rechtlichen
    Zuständigkeiten und Pflichten.
    Was die Freiheit betrifft, so wird dieselbe am nächsten teils im negativen
    Sinne gegen fremde Willkür und gesetzlose Behandlung, teils im affirmativen
    Sinne der subjektiven Freiheit genommen; dieser Freiheit aber wird eine
    grosse Breite sowohl für die eigene Willkür und Tätigkeit für seine
    besonderen Zwecke als in betreff des Anspruchs der eigenen Einsicht und der
    Geschäftigkeit und Teilnahme an allgemeinen Angelegenheiten gegeben. Ehemals
    sind die gesetzlich bestimmten Rechte, sowohl Privat- als öffentliche Rechte
    einer Nation, Stadt usf., die Freiheiten derselben genannt worden. In der
    Tat ist jedes wahrhafte Gesetz eine Freiheit, denn es entält eine
    Vernunftbestimmung des objektiven Geistes, einen Inhalt somit der Freiheit.
    Dagegen ist nichts geläufiger geworden als die Vorstellung, dass jeder seine
    Freiheit in Beziehung auf die Freiheit der anderen beschränken müsse und der
    Staat der Zustand dieses gegenseitigen Beschränkens und die Gesetze die
    Beschränkungen seien. In solchen Vorstellungen ist Freiheit nur als
    zufälliges Belieben und Willkür aufgefasst. - So ist auch gesagt worden, dass
    die modernen Völker nur oder mehr der Gleichheit als der Freiheit fähig
    seien, und zwar wohl aus keinem andern Grunde, als weil man mit einer
    angenommenen Bestimmung der Freiheit (hauptsächlich der Teilnahme aller an
    den Angelegenheiten und Handlungen des Staats) doch in der Wirklichkeit
    nicht zurechtkommen konnte, als welche vernünftiger und zugleich mächtiger
    ist als abstrakte Voraussetzungen. - Im Gegenteil ist zu sagen, dass eben die
    hohe Entwicklung und Ausbildung der modernen Staaten die höchste konkrete
    Ungleichheit der Individuen in der Wirklichkeit hervorbringt, hingegen durch
    die tiefere Vernünftigkeit der Gesetze und Befestigung des gesetzlichen
    Zustandes um so grössere und begründetere Freiheit bewirkt und sie zulassen
    und vertragen kann. Schon die oberflächliche Unterscheidung, die in den
    Worten Freiheit und Gleichheit liegt, deutet darauf hin, dass die erstere auf
    die Ungleichheit geht; aber umgekehrt führen die gang und gäben Begriffe von
    Freiheit doch nur auf Gleichheit zurück. Aber je mehr die Freiheit als
    Sicherheit des Eigentums, als Möglichkeit, seine Talente und guten
    Eigenschaften zu entwickeln und geltend zu machen usf., befestigt ist, desto
    mehr erscheint sie, sich von selbst zu verstehen; das Bewusstsein und die
    Schätzung der Freiheit wendet sich dann vornehmlich nach dem subjektiven
    Sinne derselben. Diese aber selbst, die Freiheit der nach allen Seiten sich
    versuchenden und für besondere und für allgemeine geistige Interessen nach
    eigener Lust sich ergehenden Tätigkeit, die Unabhängigkeit der individuellen
    Partikularität wie die innere Freiheit, in der das Subjekt Grundsätze,
    eigene Einsicht und Überzeugung hat und hiernach moralische Selbständigkeit
    gewinnt, entält teils für sich die höchste Ausbildung der Besonderheit
    dessen, worin die Menschen ungleich sind und sich durch diese Bildung noch
    ungleicher machen, teils erwächst sie nur unter der Bedingung jener
    objektiven Freiheit und ist und konnte nur in den modernen Staaten zu dieser
    Höhe erwachsen. Wenn mit dieser Ausbildung der Besonderheit die Menge von
    Bedürfnissen und die Schwierigkeit, sie zu befriedigen, das Räsonieren und
    Besserwissen und dessen unbefriedigte Eitelkeit sich ins Unbestimmbare
    vergrössert, so gehört dies der preisgegebenen Partikularität an, der es
    überlassen bleibt, sich in ihrer Sphäre alle möglichen Verwicklungen zu
    erzeugen und sich mit ihnen abzufinden. Diese Sphäre ist dann freilich
    zugleich das Feld der Beschränkungen, weil die Freiheit befangen in der
    Natürlichkeit, dem Belieben und der Willkür ist und sich also zu beschränken
    hat, und zwar wohl auch nach der Natürlichkeit, dem Belieben und der Willkür
    der anderen, aber vornehmlich und wesentlich nach der vernünftigen Freiheit.
    Was aber die politische Freiheit betrifft, nämlich im Sinne einer förmlichen
    Teilnahme des Willens und der Geschäftigkeit auch derjenigen Individuen,
    welche sich sonst zu ihrer Hauptbestimmung die partikulären Zwecke und
    Geschäfte der bürgerlichen Gesellschaft machen, an den öffentlichen
    Angelegenheiten des Staates, so ist es zum Teil üblich geworden, Verfassung
    nur die Seite des Staats zu nennen, welche eine solche Teilnahme jener
    Individuen an den allgemeinen Angelegenheiten betrifft, und einen Staat, in
    welchem sie nicht förmlich stattat, als einen Staat ohne Verfassung
    anzusehen. Es ist über diese Bedeutung zunächst nur dies zu sagen, dass unter
    Verfassung die Bestimmung der Rechte, d.i. der Freiheiten überhaupt, und die
    Organisation der Verwirklichung derselben verstanden werden muss und die
    politische Freiheit auf jeden Fall nur einen Teil derselben ausmachen kann;
    von derselben wird in den folgenden §§ die Rede sein.
                                     § 540
    Die Garantie einer Verfassung, d.i. die Notwendigkeit, dass die Gesetze
vernünftig und ihre Verwirklichung gesichert sei, liegt in dem Geiste des
gesamten Volkes, nämlich in der Bestimmteit, nach welcher es das
Selbstbewusstsein seiner Vernunft hat (die Religion ist dies Bewusstsein in seiner
absoluten Substantialität), - und dann zugleich in der demselben gemässen
wirklichen Organisation als Entwicklung jenes Prinzips. Die Verfassung setzt
jenes Bewusstsein des Geistes voraus, und umgekehrt der Geist die Verfassung,
denn der wirkliche Geist selbst hat nur das bestimmte Bewusstsein seiner
Prinzipien, insofern dieselben für ihn als existierend vorhanden sind.
    Die Frage, wem, welcher und wie organisierten Autorität die Gewalt zukomme,
    eine Verfassung zu machen, ist dieselbe mit der, wer den Geist eines Volkes
    zu machen habe. Trennt man die Vorstellung einer Verfassung von der des
    Geistes so, als ob dieser wohl existiere oder existiert habe, ohne eine
    Verfassung, die ihm gemäss ist, zu besitzen, so beweist solche Meinung nur
    die Oberflächlichkeit des Gedankens über den Zusammenhang des Geistes,
    seines Bewusstseins über sich und seiner Wirklichkeit. Was man so eine
    Konstitution machen nennt, ist, um dieser Unzertrennlichkeit willen, in der
    Geschichte niemals vorgekommen, ebensowenig als das Machen eines
    Gesetzbuches; eine Verfassung hat sich aus dem Geiste nur entwickelt
    identisch mit dessen eigener Entwicklung und zugleich mit ihm die durch den
    Begriff notwendigen Bildungsstufen und Veränderungen durchlaufen. Es ist der
    inwohnende Geist und die Geschichte - und zwar ist die Geschichte nur seine
    Geschichte -, von welchen die Verfassungen gemacht worden sind und gemacht
    werden.
                                     § 541
    Die lebendige Totalität, die Erhaltung, d.i. die fortdauernde Hervorbringung
des Staats überhaupt und seiner Verfassung ist die Regierung. Die natürlich
notwendige Organisation ist die Entstehung der Familie und der Stände der
bürgerlichen Gesellschaft. Die Regierung ist der allgemeine Teil der Verfassung,
d.i. derjenige, welcher die Erhaltung Jener Teile zum absichtlichen Zwecke hat,
aber zugleich die allgemeinen Zwecke des Ganzen fasst und betätigt, die über der
Bestimmung der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft stehen. Die
Organisation der Regierung ist gleichfalls ihre Unterscheidung in Gewalten, wie
deren Eigentümlichkeiten durch den Begriff bestimmt sind, aber in dessen
Subjektivität zur wirklichen Einheit sich durchdringen.
    Da die nächsten Kategorien des Begriffs die der Allgemeinheit und der
    Einzelheit sind und deren Verhältnis das der Subsumtion der Einzelheit unter
    die Allgemeinheit ist, so ist es geschehen, dass im Staate gesetzgebende und
    ausübende Gewalt, aber so unterschieden worden sind, dass jene für sich als
    die schlechtin oberste existiere, die letztere sich wieder in Regierungs-
    oder administrative Gewalt und in richterliche Gewalt teile, nach der
    Anwendung der Gesetze auf allgemeine oder auf Privatangelegenheiten. Für das
    wesentliche Verhältnis ist die Teilung dieser Gewalten angesehen worden, im
    Sinne ihrer Unabhängigkeit voneinander in der Existenz, aber mit dem
    erwähnten Zusammenhange der Subsumtion der Gewalten des Einzelnen unter die
    Gewalt des Allgemeinen. Es sind in diesen Bestimmungen die Elemente des
    Begriffs nicht zu verkennen, aber sie sind von dem Verstande zu einem
    Verhältnis der Unvernunft statt zu dem Sich-mit-
    sich-selbst-Zusammenschliessen des lebendigen Geistes verbunden. Dass die
    Geschäfte der allgemeinen Interessen des Staats in ihrem notwendigen
    Unterschiede auch voneinander geschieden organisiert seien, diese Teilung
    ist das eine absolute Moment der Tiefe und Wirklichkeit der Freiheit; denn
    diese hat nur so Tiefe, als sie in ihre Unterschiede entwickelt und zu deren
    Existenz gelangt ist. Das Geschäft des Gesetzgebens aber (und vollends mit
    der Vorstellung, als ob irgendwann eine Verfassung und die Grundgesetze - in
    einem Zustande, worein eine schon vorhandene Entwicklung der Unterschiede
    gelegt wird - erst zu machen wären) zur selbständigen Gewalt, und zwar zur
    ersten, mit der näheren Bestimmung der Teilnahme aller daran, und die
    Regierungsgewalt zur davon abhängigen, nur ausführenden zu machen, - dies
    setzt den Mangel der Erkenntnis voraus, dass die wahre Idee und damit die
    lebendige und geistige Wirklichkeit der sich mit sich zusammenschliessende
    Begriff und damit die Subjektivität ist, welche die Allgemeinheit als nur
    eines ihrer Momente in ihr entält. Die Individualität ist die erste und die
    höchste durchdringende Bestimmung in der Organisation des Staates. Nur durch
    die Regierungsgewalt und dadurch, dass sie die besonderen Geschäfte, wozu
    auch das selbst besondere, für sich abstrakte Gesetzgebungsgeschäft gehört,
    in sich begreift, ist der Staat Einer. - So wesentlich wie überall und
    allein wahr ist das vernünftige Verhältnis des Logischen gegen das äussere
    Verhältnis des Verstandes, der nur zum Subsumieren des Einzelnen und
    Besonderen unter das Allgemeine kommt. Was die Einheit des
    Logisch-Vernünftigen desorganisiert, desorganisiert ebenso die Wirklichkeit.
                                     § 542
    In der Regierung als organischer Totalität ist 1. die Subjektivität als die
in der Entwicklung des Begriffs unendliche Einheit desselben mit sich selbst,
der alles haltende, beschliessende Wille des Staats, die höchste Spitze desselben
wie [seine] alles durchdringende Einheit, - die fürstliche Regierungsgewalt. In
der vollkommenen Form des Staats, in der alle Momente des Begriffs ihre freie
Existenz erlangt haben, ist diese Subjektivität nicht eine sogenannte moralische
Person oder ein aus einer Majorität hervorgehendes Beschliessen - Formen, in
welchen die Einheit des beschliessenden Willens nicht eine wirkliche Existenz hat
-, sondern als wirkliche Individualität Wille eines beschliessenden Individuums;
- Monarchie. Die monarchische Verfassung ist daher die Verfassung der
entwickelten Vernunft; alle anderen Verfassungen gehören niedrigeren Stufen der
Entwicklung und Realisierung der Vernunft an.
    Die Vereinigung aller konkreten Staatsgewalten in eine Existenz wie im
    patriarchalischen Zustande oder wie in der demokratischen Verfassung, der
    Teilnahme aller an allen Geschäften, widerstreitet für sich dem Prinzip der
    Teilung der Gewalten, d.i. der entwickelten Freiheit der Momente der Idee.
    Aber ebensosehr muss die Teilung, die zur freien Totalität fortgegangene
    Ausbildung der Momente, in ideelle Einheit, d.i. in Subjektivität
    zurückgeführt sein. Die gebildete Unterschiedenheit, die Realisierung der
    Idee entält wesentlich, dass diese Subjektivität als reales Moment zu
    wirklicher Existenz gediehen sei, und diese Wirklichkeit ist allein
    Individualität des Monarchen, - die in einer Person vorhandene Subjektivität
    des abstrakten, letzten Entscheidens. Allen jenen Formen von einem
    gemeinsamen Beschliessen und Wollen, das aus der Atomistik der einzelnen
    Willen demokratisch oder aristokratisch hervorgehen und hervorgezählt werden
    soll, klebt die Unwirklichkeit eines Abstraktums an. Es kommt nur auf die
    zwei Bestimmungen, Notwendigkeit eines Begriffsmoments und die Form der
    Wirklichkeit desselben an. Wahrhaft kann nur die Natur des spekulativen
    Begriffs sich darüber verständigen. - Jene Subjektivität, indem sie das
    Moment des abstrakten Entscheidens überhaupt ist, geht teils zu der
    Bestimmung fort, dass der Name des Monarchen als das äussere Band und die
    Sanktion erscheint, unter der überhaupt alles in der Regierung geschieht,
    teils dass sie als die einfache Beziehung auf sich die Bestimmung der
    Unmittelbarkeit und damit der Natur an ihr hat, hiermit die Bestimmung der
    Individuen für die Würde der fürstlichen Gewalt durch die Erblichkeit
    festgestellt wird.
                                     § 543
    2. In der besonderen Regierungsgewalt tut sich teils die Teilung des
Staatsgeschäfts in seine sonst bestimmten Zweige, die gesetzgebende Gewalt, die
Gerechtigkeitspflege oder richterliche, die administrative und polizeiliche
Gewalt usf., und damit die Verteilung derselben an besondere Behörden hervor,
welche für ihre Geschäfte an die Gesetze angewiesen, hierzu und deswegen sowohl
Unabhängigkeit ihrer Wirksamkeit besitzen als zugleich unter höherer
Beaufsichtigung stehen; - teils tritt die Teilnahme mehrerer an dem
Staatsgeschäfte ein, die zusammen den allgemeinen Stand (§ 528) ausmachen,
insofern sie zur wesentlichen Bestimmung ihres partikulären Lebens ein Geschäft
der allgemeinen Zwecke machen, an welchem individuell teilnehmen zu können die
weitere Bedingung die Ausbildung und die Geschicklichkeit hierfür ist.
                                     § 554
    3. Die ständische Behörde betrifft eine Teilnahme aller solcher, welche der
bürgerlichen Gesellschaft überhaupt angehören und insofern Privatpersonen sind,
an der Regierungsgewalt, und zwar an der Gesetzgebung, nämlich an dem
Allgemeinen der Interessen, welche nicht das Auftreten und Handeln des Staats
als Individuums betreffen (wie Krieg und Frieden) und daher nicht ausschliesslich
der Natur der fürstlichen Gewalt angehören. Vermöge dieser Teilnahme kann die
subjektive Freiheit und Einbildung und deren allgemeine Meinung sich in einer
existierenden Wirksamkeit zeigen und die Befriedigung, etwas zu gelten,
geniessen.
    Die Einteilung der Verfassungen in Demokratie, Aristokratie und Monarchie
    gibt noch immer deren Unterschied in Beziehung auf die Staatsgewalt aufs
    bestimmteste an. Sie müssen zugleich als notwendige Gestaltungen in dem
    Entwicklungsgange, also in der Geschichte des Staats angesehen werden.
    Deswegen ist es oberflächlich und töricht, sie als einen Gegenstand der Wahl
    vorzustellen. Die reinen Formen ihrer Notwendigkeit hängen teils, insofern
    sie endlich und vorübergehend sind, mit Formen ihrer Ausartung, Ochlokratie
    usf., teils mit früheren Durchgangsgestalten zusammen, welche beide Formen
    nicht mit jenen wahrhaften Gestaltungen zu verwechseln sind. So wird etwa,
    um der Gleichheit willen, dass der Wille eines Individuums an der Spitze des
    Staates steht, der orientalische Despotismus unter dem vagen Namen Monarchie
    befasst, wie auch die Feudalmonarchie, welcher sogar der beliebte Name
    konstitutioneller Monarchie nicht versagt werden kann. Der wahre Unterschied
    dieser Formen von der wahrhaften Monarchie beruht auf dem Gehalt der
    geltenden Rechtsprinzipien, die in der Staatsgewalt ihre Wirklichkeit und
    Garantie haben. Diese Prinzipien sind die in den früheren Sphären
    entwickelten der Freiheit des Eigentums und ohnehin der persönlichen
    Freiheit, der bürgerlichen Gesellschaft, ihrer Industrie und der Gemeinden,
    und der regulierten, von den Gesetzen abhängigen Wirksamkeit der besonderen
    Behörden.
    Die Frage, die am meisten besprochen worden, ist, in welchem Sinne die
    Teilnahme der Privatpersonen an den Staatsangelegenheiten zu fassen sei.
    Denn als Privatpersonen sind die Mitglieder von Ständeversammlungen zunächst
    zu nehmen, sie seien als Individuen für sich oder als Repräsentanten vieler
    oder des Volkes geltend. Das Aggregat der Privaten pflegt nämlich häufig das
    Volk genannt zu werden; als solches Aggregat ist es aber vulgus, nicht
    populus; und in dieser Beziehung ist es der alleinige Zweck des Staates, dass
    ein Volk nicht als solches Aggregat zur Existenz, zur Gewalt und Handlung
    komme. Solcher Zustand eines Volks ist der Zustand der Unrechtlichkeit,
    Unsittlichkeit, der Unvernunft überhaupt; das Volk wäre in demselben nur als
    eine unförmliche, wüste, blinde Gewalt, wie die des aufgeregten,
    elementarischen Meeres, welches selbst jedoch sich nicht zerstört, wie das
    Volk als geistiges Element tun würde. Man hat solchen Zustand oft als den
    der wahren Freiheit vorstellen hören können. Damit es einen Verstand habe,
    sich auf die Frage der Teilnahme der Privatpersonen an den allgemeinen
    Angelegenheiten einzulassen, muss nicht das Unvernünftige, sondern schon ein
    organisiertes Volk, d.i. in welchem eine Regierungsgewalt vorhanden ist,
    vorausgesetzt werden. - Das Interesse solcher Teilnahme aber ist weder in
    den Vorzug besonderer Einsicht überhaupt zu setzen, welchen die
    Privatpersonen vor den Staatsbeamten besitzen sollen - es ist notwendig das
    Gegenteil der Fall -, noch in den Vorzug des guten Willens für das
    allgemeine Beste, - die Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft sind
    vielmehr solche, welche ihr besonderes Interesse und, wie vornehmlich im
    Feudalzustande, das ihrer privilegierten Korporation zu ihrer nächsten
    Bestimmung machen. Wie z.B. von England, dessen Verfassung darum als die
    freiste angesehen wird, weil die Privatpersonen eine überwiegende Teilnahme
    an dem Staatsgeschäfte haben, die Erfahrung zeigt, dass dies Land in der
    bürgerlichen und peinlichen Gesetzgebung, dem Rechte und der Freiheit des
    Eigentums, den Veranstaltungen für Kunst und Wissenschaft usf., gegen die
    anderen gebildeten Staaten Europas am weitesten zurück und die objektive
    Freiheit, d.i. vernünftiges Recht, vielmehr der formellen Freiheit und dem
    besonderen Privatinteresse (dies sogar in den der Religion gewidmet sein
    sollenden Veranstaltungen und Besjetztümern) aufgeopfert ist. - Das Interesse
    eines Anteils der Privaten an den öffentlichen Angelegenheiten ist zum Teil
    in die konkretere und daher dringendere Empfindung allgemeiner Bedürfnisse
    zu setzen, wesentlich aber in das Recht, dass der gemeinsame Geist auch zu
    der Erscheinung eines äusserlich allgemeinen Willens in einer geordneten und
    ausdrücklichen Wirksamkeit für die öffentliche Angelegentlichkeit gelange,
    durch diese Befriedigung ebenso eine Belebung für sich selbst empfange, als
    eine solche auf die Verwaltungsbehörden einfliesst, welchen es hierdurch in
    gegenwärtigem Bewusstsein erhalten ist, dass sie, so sehr sie Pflichten zu
    fordern, ebenso wesentlich Rechte vor sich haben. Die Bürger sind im Staate
    die unverhältnismässig grössere Menge, und eine Menge von solchen, die als
    Personen anerkannt sind. Die vollende Vernunft stellt daher ihre Existenz in
    ihnen als Vielheit von Freien oder in einer Reflexions-Allgemeinheit dar,
    welcher in einem Anteil an der Staatsgewalt ihre Wirklichkeit gewährt wird.
    Es ist aber bereits als Moment der bürgerlichen Gesellschaft bemerklich
    gemacht (§ 527, 534), dass die Einzelnen sich aus der äusserlichen in die
    substantielle Allgemeinheit, nämlich als besondere Gattung, - die Stände,
    erheben; und es ist nicht in der unorganischen Form von Einzelnen als
    solchen (auf demokratische Weise des Wählens), sondern als organische
    Momente, als Stände, dass sie in jenen Anteil eintreten; eine Macht oder
    Tätigkeit im Staate muss nie in formloser, unorganischer Gestalt, d.i. aus
    dem Prinzip der Vielheit und der Menge erscheinen und handeln.
    Die Ständeversammlungen sind schon mit Unrecht als die gesetzgebende Gewalt
    in der Rücksicht bezeichnet worden, als sie nur einen Zweig dieser Gewalt
    ausmachen, an dem die besonderen Regierungsbehörden wesentlichen Anteil
    [haben] und die fürstliche Gewalt den absoluten der schliesslichen
    Entscheidung hat. Ohnehin kann ferner in einem gebildeten Staate das
    Gesetzgeben nur ein Fortbilden der bestehenden Gesetze und können sogenannte
    neue Gesetze nur Extreme von Detail und Partikularitäten (vgl. § 529 Anm.)
    sein, deren Inhalt durch die Praxis der Gerichtshöfe schon vorbereitet oder
    selbst vorläufig entschieden worden. - Das sogenannte Finanzgesetz, insofern
    es zur Mitbestimmung der Stände kommt, ist wesentlich eine
    Regierungsangelegenheit, es heisst nur uneigentlich ein Gesetz, in dem
    allgemeinen Sinne, dass es einen weiten, ja den ganzen Umfang der äusseren
    Mittel der Regierung umfasst. Die Finanzen betreffen, wenn auch den Komplex,
    doch ihrer Natur nach nur die besonderen, immer neu sich erzeugenden
    veränderlichen Bedürfnisse. Würde dabei der Hauptbestandteil des Bedarfs als
    bleibend angesehen - wie er es denn auch wohl ist -, so würde die Bestimmung
    über ihn mehr die Natur eines Gesetzes haben; aber um ein Gesetz zu sein,
    müsste es ein für allemal gegeben und nicht jährlich oder nach wenigen Jahren
    immer von neuem zu geben sein. Die nach Zeit und Umständen veränderliche
    Partie betrifft in der Tat den kleinsten Teil des Betrags, und die
    Bestimmung über ihn hat um so weniger den Charakter eines Gesetzes; und doch
    ist es und kann es nur dieser geringe veränderliche Teil sein, der
    disputabel ist und einer veränderlichen, jährlichen Bestimmung unterworfen
    werden kann, welche damit fälschlich den hochklingenden Namen der
    Bewilligung des Budgets, d.i. des Ganzen der Finanzen, führt. Ein für ein
    Jahr und jährlich zu gebendes Gesetz leuchtet auch dem gemeinen
    Menschensinne als unangemessen ein, als welcher das an und für sich
    Allgemeine als Inhalt eines wahrhaften Gesetzes von einer
    Reflexions-Allgemeinheit, die nur äusserlich ein seiner Natur nach Vieles
    befasst, unterscheidet. Der Name eines Gesetzes für die jährliche Festsetzung
    des Finanzbedarfs dient nur dazu, bei der vorausgesetzten Trennung der
    gesetzgebenden von der Regierungsgewalt, die Täuschung zu unterhalten, als
    ob diese Trennung wirklich stattfinde, und es zu verstecken, dass die
    gesetzgebende Gewalt in der Tat mit eigentlichem Regierungsgeschäfte, indem
    sie über die Finanzen beschliesst, befasst ist. - Das Interesse aber, welches
    in die Fähigkeit, den Finanzetat immer wieder von neuem zu bewilligen,
    gelegt wird, dass nämlich die Ständeversammlung daran ein Zwangsmittel gegen
    die Regierung und hiermit eine Garantie gegen Unrecht und Gewalttätigkeit
    besitze, - dies Interesse ist einerseits ein oberflächlicher Schein, indem
    die für den Bestand des Staats notwendige Veranstaltung der Finanzen nicht
    nach irgend anderen Umständen bedingt, noch der Bestand des Staates in
    jährlichen Zweifel gesetzt werden kann; sowenig als die Regierung die
    Veranstaltung der Rechtspflege z.B. nur immer auf eine beschränkte Zeit
    zugeben und anordnen könnte, um an der Drohung, die Tätigkeit solcher
    Anstalt zu suspendieren, und an der Furcht eines eintretenden Raubzustandes
    sich ein Zwangsmittel gegen die Privaten vorzubehalten. Andererseits aber
    beruhen Vorstellungen von einem Verhältnisse, für welches Zwangsmittel in
    Händen zu haben nützlich und erforderlich sein könnte, teils auf der
    falschen Vorstellung eines Vertragsverhältnisses zwischen Regierung und
    Volk, teils setzen sie die Möglichkeit einer solchen Divergenz des Geistes
    beider voraus, bei welcher überhaupt an Verfassung und Regierung nicht mehr
    zu denken ist. Stellt man sich die leere Möglichkeit, durch solches
    Zwangsmittel zu helfen, in Existenz getreten vor, so wäre solche Hilfe
    vielmehr Zerrüttung und Auflösung des Staats, in der sich keine Regierung
    mehr, sondern nur Parteien befänden und der nur Gewalt und Unterdrückung der
    einen Partei durch die andere abhülfe. - Die Einrichtung des Staats als eine
    blosse Verstandesverfassung, d.i. als den Mechanismus eines Gleichgewichts
    sich in ihrem Innern einander äusserlicher Mächte vorzustellen, geht gegen
    die Grundidee dessen, was ein Staat ist.
                                     § 545
    Der Staat hat endlich die Seite, die unmittelbare Wirklichkeit eines
einzelnen und natürlich bestimmten Volkes zu sein. Als einzelnes Individuum ist
er ausschliessend gegen andere ebensolche Individuen. In ihrem Verhältnisse
zueinander hat die Willkür und Zufälligkeit statt, weil das Allgemeine des
Rechts um der autonomischen Totalität dieser Personen willen zwischen ihnen nur
sein soll, nicht wirklich ist. Diese Unabhängigkeit macht den Streit zwischen
ihnen zu einem Verhältnisse der Gewalt, einem Zustand des Krieges, für welchen
der allgemeine Stand sich zu dem besonderen Zwecke der Erhaltung der
Selbständigkeit des Staats gegen andere, zum Stande der Tapferkeit, bestimmt.
                                     § 546
    Dieser Zustand zeigt die Substanz des Staates in ihrer zur abstrakten
Negativität fortgehenden Individualität, als die Macht, in welcher die besondere
Selbständigkeit der Einzelnen und der Zustand ihres Versenktseins in das
äusserliche Dasein des Besitzes und in das natürliche Leben sich als ein
Nichtiges fühlt und welche die Erhaltung der allgemeinen Substanz durch die in
der Gesinnung derselben geschehende Aufopferung dieses natürlichen und
besonderen Daseins, die Vereitelung des dagegen Eitlen vermittelt.
 
                           b). Das äussere Staatsrecht
                                     § 547
    Durch den Zustand des Krieges wird die Selbständigkeit der Staaten auf das
Spiel gesetzt und nach einer Seite die gegenseitige Anerkennung der freien
Völkerindividuen bewirkt (§ 430) und durch Friedensvergleiche, die ewig dauern
sollen, sowohl diese allgemeine Anerkennung als die besonderen Befugnisse der
Völker gegeneinander festgesetzt. Das äussere Staatsrecht beruht teils auf diesen
positiven Traktaten, entält aber insofern nur Rechte, denen die wahrhafte
Wirklichkeit abgeht (§ 545), teils auf dem sogenannten Völkerrechte, dessen
allgemeines Prinzip das vorausgesetzte Anerkanntsein der Staaten ist und daher
die sonst ungebundenen Handlungen gegeneinander so beschränkt, dass die
Möglichkeit des Friedens bleibt, - auch die Individuen als Privatpersonen vom
Staate unterscheidet und überhaupt auf den Sitten beruht.
 
                             g). Die Weltgeschichte
                                     § 548
    Der bestimmte Volksgeist, da er wirklich und seine Freiheit als Natur ist,
hat nach dieser Naturseite das Moment geographischer und klimatischer
Bestimmteit; er ist in der Zeit und hat dem Inhalte nach wesentlich ein
besonderes Prinzip und eine dadurch bestimmte Entwicklung seines Bewusstseins und
seiner Wirklichkeit zu durchlaufen; - er hat eine Geschichte innerhalb seiner.
Als beschränkter Geist ist seine Selbständigkeit ein Untergeordnetes; er geht in
die allgemeine Weltgeschichte über, deren Begebenheiten die Dialektik der
besonderen Völkergeister, das Weltgericht, darstellt.
                                     § 549
    Diese Bewegung ist der Weg der Befreiung der geistigen Substanz, die Tat,
wodurch der absolute Endzweck der Welt sich in ihr vollführt, der nur erst an
sich seiende Geist sich zum Bewusstsein und Selbstbewusstsein und damit zur
Offenbarung und Wirklichkeit seines an und für sich seienden Wesens bringt und
sich auch zum äusserlich allgemeinen, zum Weltgeist, wird. Indem diese
Entwicklung in der Zeit und im Dasein und damit als Geschichte ist, sind deren
einzelne Momente und Stufen die Völkergeister; jeder als einzelner und
natürlicher in einer qualitativen Bestimmteit ist nur eine Stufe auszufüllen
und nur ein Geschäft der ganzen Tat zu vollbringen bestimmt.
    Dass die Voraussetzung eines an und für sich seienden Zweckes und der sich
    aus ihm nach dem Begriffe entwickelnden Bestimmungen bei der Geschichte
    gemacht wird, ist eine apriorische Betrachtung derselben genannt und der
    Philosophie über apriorisches Geschichtsschreiben Vorwurf gemacht worden; es
    ist hierüber und über Geschichtsschreibung überhaupt eine nähere Bemerkung
    zu machen. Dass der Geschichte, und zwar wesentlich der Weltgeschichte ein
    Endzweck an und für sich zum Grunde liege und derselbe wirklich in ihr
    realisiert worden sei und werde - der Plan der Vorsehung -, dass überhaupt
    Vernunft in der Geschichte sei, muss für sich selbst philosophisch und damit
    als an und für sich notwendig ausgemacht werden. Tadel kann es nur
    verdienen, willkürliche Vorstellungen oder Gedanken vorauszusetzen und
    solchen die Begebenheiten und Taten angemessen finden und vorstellen zu
    wollen. Dergleichen apriorischer Verfahrungsweise haben sich aber heutzutage
    vornehmlich solche schuldig gemacht, welche reine Historiker sein zu wollen
    vorgeben und zugleich gelegentlich ausdrücklich gegen das Philosophieren
    teils überhaupt, teils in der Geschichte sich erklären; die Philosophie ist
    ihnen eine lästige Nachbarin, als welche dem Willkürlichen und den Einfällen
    entgegen ist. Dergleichen apriorisches Geschichtsschreiben ist zuweilen von
    einer Seite, woher man es am wenigsten erwarten sollte, von der
    philologischen her vornehmlich, und in Deutschland mehr eingerissen als in
    Frankreich und England, wo die Geschichtsschreibung sich zu einem festeren
    und reiferen Charakter gereinigt hat. Erdichtungen zu machen, wie die von
    einem Urzustande und dessen Urvolk, das sich im Besitze der wahrhaften
    Gotteserkenntnis und aller Wissenschaften befunden habe, von
    Priestervölkern, und im spezielleren z.B. von einem römischen Epos, welches
    die Quelle der für historisch geltenden Nachrichten über die ältere
    Geschichte Roms gewesen sei usf., ist an die Stelle der pragmatisierenden
    Erfindungen von psychologischen Gründen und Zusammenhängen getreten, und es
    scheint in einem weiten Kreise für das Erfordernis einer aus den Quellen
    schöpfenden, gelehrten und geistreichen Geschichtsschreibung angesehen zu
    werden, solche hohle Vorstellungen auszuhecken und sie aus einem gelehrten
    Auskehricht entfernter äusserlicher Umstände, der beglaubigtsten Geschichte
    zum Trotz, keck zu kombinieren.
    Wenn wir diese subjektive Behandlung der Geschichte beiseitestellen, so ist
    die eigentlich entgegengesetzte Forderung, dass die Geschichte nicht nach
    einem objektiven Zwecke betrachtet werde, im ganzen mit der noch mehr
    berechtigt scheinenden gleichbedeutend, dass der Geschichtsschreiber mit
    Unparteilichkeit verfahre. Diese Forderung pflegt insbesondere an die
    Geschichte der Philosophie gemacht zu werden, als in welcher keine Zuneigung
    zu einer Vorstellung und Meinung sich zeigen, wie ein Richter für keine der
    beiden streitenden Parteien ein besonderes Interesse haben soll. Bei einem
    Richter wird zugleich angenommen, dass er sein Amt albern und schlecht
    verwalten würde, wenn er nicht ein Interesse, ja das ausschliessende
    Interesse für das Recht, es nicht zum Zwecke und alleinigen Zwecke hätte und
    wenn er sich des Urteilens entielte. Dies Erfordernis an den Richter kann
    man Parteilichkeit für das Recht nennen und weiss diese hier sehr wohl von
    einer subjektiven Parteilichkeit zu unterscheiden. Bei der an den
    Geschichtsschreiber geforderten Unparteilichkeit aber wird in dem
    nüchternen, selbstgefälligen Gerede jener Unterschied verlöscht und werden
    beide Arten von Interesse verworfen, wenn verlangt wird, der
    Geschichtsschreiber solle keinen bestimmten Zweck und Ansicht, nach welcher
    er die Begebenheiten aussondere, stelle und beurteile, mitbringen, sondern
    sie gerade in der zufälligen Weise, wie er sie vorfindet, in ihrer
    beziehungs- und gedankenlosen Partikularität erzählen. So viel wird
    zugestanden, dass eine Geschichte einen Gegenstand haben müsse, z.B. Rom,
    dessen Schicksale, oder den Verfall der Grösse des römischen Reichs. Es
    gehört wenig Überlegung dazu, einzusehen, dass dies der vorausgesetzte Zweck
    ist, welcher den Begebenheiten selbst sowie der Beurteilung zum Grunde
    liegt, welche derselben eine Wichtigkeit [geben], d.h. nähere oder
    entferntere Beziehung auf ihn haben. Eine Geschichte ohne solchen Zweck und
    ohne solche Beurteilung wäre nur ein schwachsinniges Ergehen des
    Vorstellens, nicht einmal ein Kindermärchen, denn selbst die Kinder fordern
    in den Erzählungen ein Interesse, d.i. einen wenigstens zu ahnen gegebenen
    Zweck und die Beziehung der Begebenheiten und Handlungen auf denselben. In
    dem Dasein eines Volkes ist der substantielle Zweck, ein Staat zu sein und
    als solcher sich zu erhalten; ein Volk ohne Staatsbildung (eine Nation als
    solche) hat eigentlich keine Geschichte, wie die Völker vor ihrer
    Staatsbildung existierten und andere noch jetzt als wilde Nationen
    existieren. Was einem Volke geschieht und innerhalb desselben vorgeht, hat
    in der Beziehung auf den Staat seine wesentliche Bedeutung; die blossen
    Partikularitäten der Individuen sind am entferntesten von jenem der
    Geschichte angehörigen Gegenstand. Wenn in dem Charakter der ausgezeichneten
    Individuen einer Periode sich der allgemeine Geist einer Zeit überhaupt
    abdrückt und auch ihre Partikularitäten die entfernteren und trüberen Medien
    sind, in welchen er noch in geschwächten Farben spielt, sogar oft
    Einzelheiten eines kleinen Ereignisses, eines Wortes nicht eine subjektive
    Besonderheit, sondern eine Zeit, Volk, Bildung in schlagender
    Anschaulichkeit und Kürze aussprechen, dergleichen auszuwählen nur die Sache
    eines geistreichen Geschichtsschreibers ist, so ist dagegen die Masse der
    sonstigen Einzelheiten eine überflüssige Masse, durch deren getreue
    Aufsammlung die der Geschichte würdigen Gegenstände gedrückt und verdunkelt
    werden; die wesentliche Charakteristik des Geistes und seiner Zeit ist immer
    in den grossen Begebenheiten entalten. Es hat ein richtiger Sinn darauf
    geführt, dergleichen Schildereien des Partikulären und das Auflesen der Züge
    desselben in den Roman (wie die Walter Scottschen und dgl. sind) zu
    verweisen; es ist für guten Geschmack zu halten, die Gemälde der
    unwesentlichen, partikulären Lebendigkeit mit einem unwesentlichen Stoffe zu
    verbinden, wie ihn der Roman aus den Privatereignissen und subjektiven
    Leidenschaften nimmt. Im Interesse der sogenannten Wahrheit aber die
    individuellen Kleinigkeiten der Zeit und der Personen in die Vorstellung der
    allgemeinen Interessen einzuweben, ist nicht nur gegen Urteil und Geschmack,
    sondern gegen den Begriff objektiver Wahrheit, in deren Sinne dem Geist nur
    Substantielles, nicht aber die Gehaltlosigkeit äusserlicher Existenzen und
    Zufälligkeiten das Wahre und es vollkommen gleichgültig ist, ob solche
    Unbedeutendheiten förmlich beglaubigt oder aber, wie im Romane,
    charakteristisch erdichtet und diesem oder jenem Namen und Umständen
    zugeschrieben sind. - Das Interesse der Biographie, um diese hierbei zu
    erwähnen, scheint direkt einem allgemeinen Zwecke gegenüberzustehen, aber
    sie selbst hat die historische Welt zum Hintergrunde, mit welchem das
    Individuum verwickelt ist; selbst das Subjektiv-Originelle, Humoristische
    usf. spielt an jenen Gehalt an und erhöht sein Interesse dadurch; das nur
    Gemütliche aber hat einen anderen Boden und Interesse als die Geschichte.
    Die Anforderung der Unparteilichkeit an die Geschichte der Philosophie,
    ebenso, kann man hinzusetzen, der Religion teils überhaupt, teils an die
    Kirchengeschichte, pflegt näher die noch ausdrücklichere Ausschliessung der
    Voraussetzung von einem objektiven Zwecke zu entalten. Wie vorhin der Staat
    als die Sache genannt war, auf welche das Urteil die Begebenheiten in der
    politischen Geschichte zu beziehen hätte, so müsste hier die Wahrheit der
    Gegenstand sein, auf welchen die einzelnen Taten und Begebenheiten des
    Geistes zu beziehen wären. Es wird aber vielmehr die entgegengesetzte
    Voraussetzung gemacht, dass jene Geschichten nur subjektive Zwecke, d.i. nur
    Meinungen und Vorstellungen, nicht den an und für sich seienden Gegenstand,
    die Wahrheit, zum Inhalt haben sollen, und zwar aus dem einfachen Grunde,
    weil es keine Wahrheit gebe. Nach dieser Annahme erscheint das Interesse für
    die Wahrheit gleichfalls nur als eine Parteilichkeit im gewöhnlichen Sinne,
    nämlich für Meinungen und Vorstellungen, die von gleicher Gehaltlosigkeit
    sämtlich für indifferent gelten. Die geschichtliche Wahrheit selbst hat
    damit den Sinn nur von Richtigkeit, genauem Berichte des Äusserlichen, ohne
    Urteil als über diese Richtigkeit selbst, womit bloss qualitative und
    quantitative, keine Urteile der Notwendigkeit und des Begriffs (vgl. Anm. zu
    § 172 u. 178) zugelassen sind. In der Tat aber, wenn in der politischen
    Geschichte Rom oder das deutsche Reich usf. ein wirklicher und wahrhafter
    Gegenstand und der Zweck sind, auf welchen die Erscheinungen zu beziehen und
    nach dem sie zu beurteilen sind, so ist noch mehr in der allgemeinen
    Geschichte der allgemeine Geist selbst, das Bewusstsein seiner und seines
    Wesens ein wahrhafter und wirklicher Gegenstand, Inhalt und ein Zweck, dem
    an und für sich alle anderen Erscheinungen dienen, so dass sie durch das
    Verhältnis zu ihm, d.h. das Urteil, in welchem sie unter ihn subsumiert sind
    und er ihnen inhäriert, allein ihren Wert sowie sogar ihre Existenz haben.
    Dass in dem Gange des Geistes (und der Geist ist es, der nicht nur über der
    Geschichte wie über den Wassern schwebt, sondern in ihr webt und allein das
    Bewegende ist) die Freiheit, d.i. die durch seinen Begriff bestimmte
    Entwicklung das Bestimmende und nur sein Begriff sich der Endzweck, d.i. die
    Wahrheit, sei, da der Geist Bewusstsein ist, oder mit andern Worten, dass
    Vernunft in der Geschichte sei, wird teils wenigstens ein plausibler Glaube
    sein, teils aber ist es Erkenntnis der Philosophie.
                                     § 550
    Diese Befreiung des Geistes, in der er zu sich selbst zu kommen und seine
Wahrheit zu verwirklichen geht, und das Geschäft derselben ist das höchste und
absolute Recht. Das Selbstbewusstsein eines besonderen Volkes ist Träger der
diesmaligen Entwicklungsstufe des allgemeinen Geistes in seinem Dasein und die
objektive Wirklichkeit, in welche er seinen Willen legt. Gegen diesen absoluten
Willen ist der Wille der anderen besonderen Volksgeister rechtlos, jenes Volk
ist das weltbeherrschende; ebenso aber schreitet er über sein jedesmaliges
Eigentum als über eine besondere Stufe hinaus und übergibt es dann seinem Zufall
und Gericht.
                                     § 551
    Indem solches Geschäft der Wirklichkeit als Handlung und damit als ein Werk
Einzelner erscheint, so sind diese in Rücksicht auf den substantiellen Inhalt
ihrer Arbeit Werkzeuge, und ihre Subjektivität, die ihr Eigentümliches ist, ist
die leere Form der Tätigkeit. Was sie daher durch den individuellen Anteil, den
sie an dem substantiellen, von ihnen unabhängig bereiteten und bestimmten
Geschäfte genommen, für sich erlangt haben, ist eine formelle Allgemeinheit
subjektiver Vorstellung, - der Ruhm, der ihre Belohnung ist.
                                     § 552
    Der Volksgeist entält Naturnotwendigkeit und steht in äusserlichem Dasein (§
483); die in sich unendliche sittliche Substanz ist für sich eine besondere und
beschränkte (§ 549 u. 550) und ihre subjektive Seite mit Zufälligkeit behaftet,
bewusstlose Sitte, und Bewusstsein ihres Inhaltes als eines zeitlich Vorhandenen
und im Verhältnisse gegen eine äusserliche Natur und Welt. Aber es ist der in der
Sittlichkeit denkende Geist, welcher die Endlichkeit, die er als Volksgeist in
seinem Staate und dessen zeitlichen Interessen, dem Systeme der Gesetze und der
Sitten hat, in sich aufhebt und sich zum Wissen seiner in seiner Wesentlichkeit
erhebt, ein Wissen, das jedoch selbst die immanente Beschränkteit des
Volksgeistes hat. Der denkende Geist der Weltgeschichte aber, indem er zugleich
jene Beschränkteiten der besonderen Volksgeister und seine eigene Weltlichkeit
abstreift, erfasst seine konkrete Allgemeinheit und erhebt sich zum Wissen des
absoluten Geistes, als der ewig wirklichen Wahrheit, in welcher die wissende
Vernunft frei für sich ist und die Notwendigkeit, Natur und Geschichte nur
seiner Offenbarung dienend und Gefässe seiner Ehre sind.
    Von dem Formellen der Erhebung des Geistes zu Gott ist in der Einleitung zur
    Logik (vgl. insbesondere § 51 Anm.) gesprochen worden. - In Ansehung der
    Ausgangspunkte dieser Erhebung hat Kant insofern im allgemeinen den
    richtigsten ergriffen, als er den Glauben an Gott aus der praktischen
    Vernunft hervorgehend betrachtet. Denn der Ausgangspunkt entält implizit
    den Inhalt oder Stoff, welcher den Inhalt des Begriffs von Gott ausmacht.
    Der wahrhafte konkrete Stoff ist aber weder das Sein (wie im kosmologischen)
    noch nur die zweckmässige Tätigkeit (wie im physikoteologischen Beweise),
    sondern der Geist, dessen absolute Bestimmung die wirksame Vernunft, d.i.
    der sich bestimmende und realisierende Begriff selbst, - die Freiheit ist.
    Dass die in dieser Bestimmung geschehende Erhebung des subjektiven Geistes zu
    Gott in der Kantischen Darstellung wieder zu einem Postulate, einem blossen
    Sollen herabgesetzt wird, ist die früher erörterte Schiefheit, den Gegensatz
    der Endlichkeit, dessen Aufheben zur Wahrheit jene Erhebung selbst ist,
    unmittelbar als wahr und gültig wiederherzustellen.
    Es ist früher von der Vermittlung, welche die Erhebung zu Gott ist, gezeigt
    worden (§ 192, vgl. § 204 Anm.), dass das Moment der Negation, als durch
    welche der wesentliche Inhalt des Ausgangspunktes von seiner Endlichkeit
    gereinigt wird und hierdurch frei hervorgeht, vornehmlich zu beachten ist.
    Dies in der logischen Form abstrakte Moment hat nun seine konkreteste
    Bedeutung erhalten. Das Endliche, von dem hier ausgegangen wird, ist das
    reelle sittliche Selbstbewusstsein; die Negation, durch welche es seinen
    Geist zu seiner Wahrheit erhebt, ist die in der sittlichen Welt wirklich
    vollbrachte Reinigung seines Wissens von der subjektiven Meinung und die
    Befreiung seines Willens von der Selbstsucht der Begierde. Die wahrhafte
    Religion und wahrhafte Religiosität geht nur aus der Sittlichkeit hervor und
    ist die denkende, d.i. der freien Allgemeinheit ihres konkreten Wesens
    bewusstwerdende Sittlichkeit. Nur aus ihr und von ihr aus wird die Idee von
    Gott als freier Geist gewusst; ausserhalb des sittlichen Geistes ist es daher
    vergebens, wahrhafte Religion und Religiosität zu suchen.
    Aber dieses Hervorgehen gibt sich zugleich selbst wie überall im
    Spekulativen die Bedeutung, dass das zunächst als Folgendes und
    Hervorgegangenes Gestellte vielmehr das absolute Prius dessen ist, durch das
    es als vermittelt erscheint und hier im Geiste als dessen Wahrheit auch
    gewusst wird.
    Es ist damit hier der Ort, auf das Verhältnis von Staat und Religion näher
    einzugehen und dabei Kategorien zu beleuchten, die hierüber gang und gäbe
    sind. Die unmittelbare Folge des Vorhergehenden ist, dass die Sittlichkeit
    der auf sein substantielles Inneres zurückgeführte Staat, dieser die
    Entwicklung und Verwirklichung derselben, die Substantialität aber der
    Sittlichkeit selbst und des Staats die Religion ist. Der Staat beruht nach
    diesem Verhältnis auf der sittlichen Gesinnung und diese auf der religiösen.
    Indem die Religion das Bewusstsein der absoluten Wahrheit ist, so kann das,
    was als Recht und Gerechtigkeit, als Pflicht und Gesetz, d.i. als wahr in
    der Welt des freien Willens gelten soll, nur insofern gelten, als es Teil an
    jener Wahrheit hat, unter sie subsumiert ist und aus ihr folgt. Dass aber das
    wahrhafte Sittliche Folge der Religion sei, dazu wird erfordert, dass die
    Religion den wahrhaften Inhalt habe, d.i. die in ihr gewusste Idee Gottes die
    wahrhafte sei. Die Sittlichkeit ist der göttliche Geist als inwohnend dem
    Selbstbewusstsein in dessen wirklicher Gegenwart als eines Volkes und der
    Individuen desselben; dieses Selbstbewusstsein aus seiner empirischen
    Wirklichkeit in sich gehend und seine Wahrheit zum Bewusstsein bringend, hat
    in seinem Glauben und in seinem Gewissen nur, was es in der Gewissheit seiner
    selbst, in seiner geistigen Wirklichkeit hat. Beides ist untrennbar; es kann
    nicht zweierlei Gewissen, ein religiöses und ein dem Gehalte und Inhalte
    nach davon verschiedenes sittliches, geben. Aber der Form nach, d.i. für das
    Denken und Wissen - und Religion und Sittlichkeit gehören der Intelligenz an
    und sind ein Denken und Wissen -, kommt dem religiösen Inhalte, als der
    reinen an und für sich seienden, also höchsten Wahrheit, die Sanktionierung
    der in empirischer Wirklichkeit stehenden Sittlichkeit zu; so ist die
    Religion für das Selbstbewusstsein die Basis der Sittlichkeit und des
    Staates. Es ist der ungeheure Irrtum unserer Zeiten gewesen, diese
    Untrennbaren als voneinander trennbar, ja selbst als gleichgültig
    gegeneinander ansehen zu wollen. So ist das Verhältnis der Religion zum
    Staate so betrachtet worden, dass dieser für sich sonst schon und aus
    irgendeiner Macht und Gewalt existiere und das Religiöse als das Subjektive
    der Individuen nur zu seiner Befestigung etwa als etwas Wünschenswertes
    hinzuzukommen hätte oder auch gleichgültig sei und die Sittlichkeit des
    Staates, d.i. vernünftiges Recht und Verfassung für sich auf ihrem eigenen
    Grunde feststehe. Bei der angegebenen Untrennbarkeit der beiden Seiten hat
    es Interesse, die Trennung bemerklich zu machen, die auf der Seite der
    Religion erscheint. Sie betrifft zunächst die Form, d.i. das Verhältnis des
    Selbstbewusstseins zu dem Inhalte der Wahrheit. Indem dieser die Substanz als
    inwohnender Geist des Selbstbewusstseins in seiner Wirklichkeit ist, so hat
    dieses die Gewissheit seiner selbst in diesem Inhalte und ist frei in
    demselben. Es kann aber das Verhältnis der Unfreiheit der Form nach
    stattfinden, obgleich der an sich seiende Inhalt der Religion der absolute
    Geist ist. Dieser grosse Unterschied, um das Bestimmtere anzuführen, findet
    sich innerhalb der christlichen Religion selbst, in welcher nicht das
    Naturelement den Inhalt des Gottes macht, noch auch ein solches in den
    Gehalt desselben als Moment eintritt, sondern Gott, der im Geist und in der
    Wahrheit gewusst wird, der Inhalt ist. Und doch wird in der katolischen
    Religion dieser Geist in der Wirklichkeit dem selbstbewussten Geiste starr
    gegenübergestellt. Zunächst wird in der Hostie Gott als äusserliches Ding der
    religiösen Anbetung präsentiert (wogegen in der luterischen Kirche die
    Hostie als solche erst und nur allein im Genusse, d.i. in der Vernichtung
    der Äusserlichkeit derselben, und im Glauben, d.i. in dem zugleich freien,
    seiner selbst gewissen Geiste, konsekriert und zum gegenwärtigen Gotte
    erhoben wird). Aus jenem ersten und höchsten Verhältnis der Äusserlichkeit
    fliessen alle die anderen äusserlichen, damit unfreien, ungeistigen und
    abergläubischen Verhältnisse; namentlich ein Laienstand, der das Wissen der
    göttlichen Wahrheit wie die Direktion des Willens und Gewissens von aussen
    her und von einem anderen Stande empfängt, welcher selbst zum Besitze jenes
    Wissens nicht auf geistige Weise allein gelangt, sondern wesentlich dafür
    einer äusserlichen Konsekration bedarf. Weiteres, die teils für sich nur die
    Lippen bewegende, teils darin geistlose Weise des Betens, dass das Subjekt
    auf die direkte Richtung zu Gott Verzicht leistet und andere um das Beten
    bittet, - die Richtung der Andacht an wundertätige Bilder, ja selbst an
    Knochen, und die Erwartung von Wundern durch sie, - überhaupt die
    Gerechtigkeit durch äusserliche Werke, ein Verdienst, das durch die
    Handlungen soll erworben, ja sogar auf andere übergetragen werden können,
    usf., - alles dieses bindet den Geist unter ein Aussersichsein, wodurch sein
    Begriff im Innersten verkannt und verkehrt und Recht und Gerechtigkeit,
    Sittlichkeit und Gewissen, Zurechnungsfähigkeit und Pflicht in ihrer Wurzel
    verdorben sind.
    Solchem Prinzip und dieser Entwicklung der Unfreiheit des Geistes im
    Religiösen entspricht nur eine Gesetzgebung und Verfassung der rechtlichen
    und sittlichen Unfreiheit und ein Zustand der Unrechtlichkeit und
    Unsittlichkeit im wirklichen Staate. Konsequenterweise ist die katolische
    Religion so laut als diejenige gepriesen worden und wird noch oft gepriesen,
    bei welcher allein die Festigkeit der Regierungen gesichert sei, - in der
    Tat solcher Regierungen, welche mit Institutionen zusammenhängen, die sich
    auf die Unfreiheit des rechtlich und sittlich frei sein sollenden Geistes,
    d.h. auf Institutionen des Unrechts und einen Zustand sittlicher
    Verdorbenheit und Barbarei gründen. Diese Regierungen wissen aber nicht, dass
    sie am Fanatismus die furchtbare Macht haben, welche nur so lange und nur
    unter der Bedingung nicht feindselig gegen sie auftritt, dass sie unter der
    Knechtschaft des Unrechts und der Immoralität befangen bleiben. Aber in dem
    Geiste ist noch eine andere Macht vorhanden; gegen jenes Aussersich- und
    Zerrissensein sammelt sich das Bewusstsein in seine innere freie
    Wirklichkeit; es erwacht die Weltweisheit im Geiste der Regierungen und der
    Volker, d.h. die Weisheit über das, was in der Wirklichkeit an und für sich
    recht und vernünftig ist. Mit Recht ist die Produktion des Denkens und
    bestimmter die Philosophie Weltweisheit genannt worden, denn das Denken
    vergegenwärtigt die Wahrheit des Geistes, führt ihn in die Welt ein und
    befreit ihn so in seiner Wirklichkeit und an ihm selbst.
    Damit gibt sich der Inhalt eine ganz andere Gestalt. Die Unfreiheit der Form
    , d.i. des Wissens und der Subjektivität, hat für den sittlichen Inhalt die
    Folge, dass das Selbstbewusstsein ihm als nicht immanent, dass er als demselben
    entrückt vorgestellt wird, so dass er nur wahrhaft sein solle als negativ
    gegen dessen Wirklichkeit. In dieser Unwahrheit heisst der sittliche Gehalt
    ein Heiliges. Aber durch das Sicheinführen des göttlichen Geistes in die
    Wirklichkeit, die Befreiung der Wirklichkeit zu ihm wird das, was in der
    Welt Heiligkeit sein soll, durch die Sittlichkeit verdrängt. Statt des
    Gelübdes der Keuschheit gilt nun erst die Ehe als das Sittliche, und damit
    als das Höchste in dieser Seite des Menschen die Familie; statt des Gelübdes
    der Armut (dem, sich in Widerspruch verwickelnd, das Verdienst des
    Wegschenkens der Habe an die Armen, d.i. die Bereicherung derselben
    entspricht) gilt die Tätigkeit des Selbsterwerbs durch Verstand und Fleiss
    und die Rechtschaffenheit in diesem Verkehr und Gebrauch des Vermögens, die
    Sittlichkeit in der bürgerlichen Gesellschaft; statt des Gelübdes des
    Gehorsams gilt der Gehorsam gegen das Gesetz und die gesetzlichen
    Staatseinrichtungen, welcher selbst die wahrhafte Freiheit ist, weil der
    Staat die eigene, die sich verwirklichende Vernunft ist; die Sittlichkeit im
    Staate. So kann dann erst Recht und Moralität vorhanden sein. Es ist nicht
    genug, dass in der Religion geboten ist: Gebt dem Kaiser, was des Kaisers
    ist, und Gott, was Gottes ist, denn es handelt sich eben darum, zu
    bestimmen, was der Kaiser sei, d.i. was dem weltlichen Regimente gehöre; und
    es ist bekannt genug, was auch das weltliche Regiment in Willkür sich alles
    angemasst hat, wie seinerseits das geistliche Regiment. Der göttliche Geist
    muss das Weltliche immanent durchdringen, so ist die Weisheit konkret darin
    und seine Berechtigung an ihm selbst bestimmt. Jenes konkrete Inwohnen aber
    sind die angeführten Gestaltungen der Sittlichkeit, die Sittlichkeit der Ehe
    gegen die Heiligkeit des ehelosen Standes, die Sittlichkeit der Vermögens-
    und Erwerbstätigkeit gegen die Heiligkeit der Armut und ihres Müssiggangs,
    die Sittlichkeit des dem Rechte des Staates gewidmeten Gehorsams gegen die
    Heiligkeit des pflicht- und rechtlosen Gehorsams, der Knechtschaft des
    Gewissens. Mit dem Bedürfnisse des Rechtes und der Sittlichkeit und der
    Einsicht in die freie Natur des Geistes tritt der Zwist derselben gegen die
    Religion der Unfreiheit ein. Es hülfe nichts, dass die Gesetze und die
    Staatsordnung zur vernünftigen Rechtsorganisation umgeschaffen würden, wenn
    nicht in der Religion das Prinzip der Unfreiheit aufgegeben wird. Beides ist
    unverträglich miteinander; es ist eine törichte Vorstellung, ihnen ein
    getrenntes Gebiet anweisen zu wollen, in der Meinung, ihre Verschiedenheit
    werde sich gegenseitig ruhig verhalten und nicht zum Widerspruch und Kampf
    ausschlagen. Grundsätze der rechtlichen Freiheit können nur abstrakt und
    oberflächlich und daraus hergeleitete Staatsinstitutionen müssen für sich
    unhaltbar sein, wenn die Weisheit jener Prinzipien die Religion so sehr
    misskennt, um nicht zu wissen, dass die Grundsätze der Vernunft der
    Wirklichkeit ihre letzte und höchste Bewährung in dem religiösen Gewissen,
    in der Subsumtion unter das Bewusstsein der absoluten Wahrheit haben. Wenn,
    auf welche Weise es geschehe, sozusagen apriori, eine Gesetzgebung, welche
    die Vernunftgrundsätze zu ihrer Grundlage hätte, aber im Widerspruche mit
    der auf Prinzipien der geistigen Unfreiheit basierten Landesreligion,
    entstanden wäre, so liegt die Betätigung der Gesetzgebung in den Individuen
    der Regierung als solcher und der ganzen sich durch alle Klassen
    verzweigenden Verwaltung; es ist nur eine abstrakte, leere Vorstellung, sich
    als möglich vorzuspiegeln, dass die Individuen nur nach dem Sinne oder
    Buchstaben der Gesetzgebung und nicht nach dem Geiste ihrer Religion, in der
    ihr Innerstes Gewissen und höchste Verpflichtung liegt, handeln. Die Gesetze
    erscheinen in diesem Gegensatz gegen das, was von der Religion für heilig
    erklärt wird, als ein von Menschen Gemachtes; sie könnten, wenn sie auch
    sanktioniert und äusserlich eingeführt wären, dem Widerspruche und den
    Angriffen des religiösen Geistes gegen sie keinen dauerhaften Widerstand
    leisten. So scheitern solche Gesetze, wenn ihr Inhalt auch der wahrhafte
    wäre, an dem Gewissen, dessen Geist verschieden von dem Geiste der Gesetze
    ist und diese nicht sanktioniert. Es ist nur für eine Torheit neuerer Zeit
    zu achten, ein System verdorbener Sittlichkeit, deren Staatsverfassung und
    Gesetzgebung ohne Veränderung der Religion umzuändern, eine Revolution ohne
    eine Reformation gemacht zu haben, zu meinen, mit der alten Religion und
    ihren Heiligkeiten könne eine ihr entgegengesetzte Staatsverfassung Ruhe und
    Harmonie in sich haben und durch äussere Garantien - z.B. sogenannte Kammern
    und die ihnen gegebene Gewalt, den Finanzetat zu bestimmen (vgl. § 544 Anm.)
    u. dgl. - den Gesetzen Stabilität verschafft werden. Es ist für nicht mehr
    als für eine Notilfe anzusehen, die Rechte und Gesetze von der Religion
    trennen zu wollen, bei vorhandener Ohnmacht, in die Tiefen des religiösen
    Geistes hinabzusteigen und ihn selbst zu seiner Wahrheit zu erheben. Jene
    Garantien sind morsche Stützen gegen die Gewissen der Subjekte, welche die
    Gesetze, und darunter gehören die Garantien selbst, handhaben sollen; es ist
    dies vielmehr der höchste, der unheiligste Widerspruch, das religiöse
    Gewissen, dem die weltliche Gesetzgebung ein Unheiliges ist, an diese binden
    und ihr unterwerfen zu wollen.
    In Platon war die Erkenntnis über die Entzweiung bestimmter aufgegangen, die
    zu seiner Zeit zwischen der vorhandenen Religion und der Staatsverfassung
    einerseits und andererseits den tieferen Anforderungen eingetreten war,
    welche die ihrer Innerlichkeit nun bewusst werdende Freiheit an die Religion
    und den politischen Zustand machte. Platon fasst den Gedanken, dass wahrhafte
    Verfassung und Staatsleben auf die Idee, auf die an und für sich allgemeinen
    und wahrhaften Prinzipien der ewigen Gerechtigkeit tiefer begründet sei.
    Diese zu wissen und zu erkennen ist allerdings Bestimmung und Geschäft der
    Philosophie. Von diesem Gesichtspunkte her bricht Platon in die berühmte
    oder berüchtigte Stelle aus, worin er den Sokrates es sehr emphatisch
    aussprechen lässt, dass Philosophie und Staatsmacht in eines zusammenfallen
    müssen, die Idee die Regentin sein müsse, wenn das Unglück der Völker ein
    Ende sehen soll. Platon hatte dabei die bestimmte Vorstellung, dass die Idee,
    welche freilich an sich der freie sich bestimmende Gedanke ist, auch nur in
    Form des Gedankens zum Bewusstsein kommen könne; als ein Gehalt, welcher, um
    wahr zu sein, zur Allgemeinheit herausgehoben und in deren abstraktester
    Form zum Bewusstsein gebracht werden müsse.
    Um den Platonischen Standpunkt in vollständiger Bestimmteit mit dem
    Gesichtspunkte zu vergleichen, in welchem hier der Staat in Beziehung auf
    Religion betrachtet wird, so ist an die Begriffsunterschiede zu erinnern,
    auf die es hier wesentlich ankommt. Der erste besteht darin, dass in den
    natürlichen Dingen die Substanz derselben, die Gattung, verschieden ist von
    ihrer Existenz, in welcher sie als Subjekt ist; diese subjektive Existenz
    der Gattung ist aber ferner von derjenigen unterschieden, welche die Gattung
    oder überhaupt das Allgemeine, als solches für sich herausgehoben, in dem
    Vorstellenden, Denkenden bekommt. Diese weitere Individualität, der Boden
    der freien Existenz der allgemeinen Substanz, ist das Selbst des denkenden
    Geistes. Der Gehalt der natürlichen Dinge erhält die Form der Allgemeinheit
    und Wesentlichkeit nicht durch sich, und ihre Individualität ist nicht
    selbst die Form, welche nur das subjektive Denken für sich ist und jenem
    allgemeinen Gehalte in der Philosophie Existenz für sich gibt. Der
    menschliche Gehalt hingegen ist der freie Geist selbst und kommt in seinem
    Selbstbewusstsein zur Existenz. Dieser absolute Gehalt, der in sich konkrete
    Geist ist eben dies, die Form, das Denken, selbst zu seinem Inhalte zu
    haben; zu der Höhe des denkenden Bewusstseins dieser Bestimmung hat sich
    Aristoteles in seinem Begriffe der Entelechie des Denkens, welches noêsis
    tês noêseôs ist, über die Platonische Idee (die Gattung, das Substantielle)
    emporgehoben. Das Denken aber überhaupt entält, und zwar um der angegebenen
    Bestimmung selbst willen, ebenso das unmittelbare Fürsichsein der
    Subjektivität als die Allgemeinheit, und die wahrhafte Idee des in sich
    konkreten Geistes ist ebenso wesentlich in der einen seiner Bestimmungen,
    des subjektiven Bewusstseins, wie in der andern, der Allgemeinheit, und ist
    in der einen wie in der andern derselbe substantielle Inhalt. Zu jener Form
    aber gehört Gefühl, Anschauung, Vorstellung, und es ist vielmehr notwendig,
    dass das Bewusstsein der absoluten Idee der Zeit nach zuerst in dieser Gestalt
    gefasst werde und als Religion in seiner unmittelbaren Wirklichkeit früher da
    sei denn als Philosophie. Diese entwickelt sich nur erst wieder aus jener
    Grundlage, so gut als die griechische Philosophie später ist als die
    griechische Religion und eben nur darin ihre Vollendung erreicht hat, das
    Prinzip des Geistes, der sich zuerst in der Religion manifestiert, in seiner
    ganzen bestimmten Wesenheit zu fassen und zu begreifen. Aber die griechische
    Philosophie konnte sich ihrer Religion nur entgegengesetzt aufstellen und
    die Einheit des Gedankens und die Substantialität der Idee sich gegen die
    Vielgötterei der Phantasie, die heitere und frivole Scherzhaftigkeit dieses
    Dichtens, nur feindlich verhalten. Die Form in ihrer unendlichen Wahrheit,
    die Subjektivität des Geistes, brach nur erst als subjektives freies Denken
    hervor, das noch nicht mit der Substantialität selbst identisch, diese
    hiermit noch nicht als absoluter Geist gefasst war. So konnte die Religion
    nur erst durch das reine, für sich seiende Denken, durch die Philosophie
    gereinigt erscheinen; aber die dem Substantiellen immanente Form, welche von
    ihr bekämpft wurde, war jene dichtende Phantasie. Der Staat, der sich auf
    gleiche Weise, aber früher als die Philosophie, aus der Religion entwickelt,
    stellt die Einseitigkeit, welche seine an sich wahrhafte Idee an ihr hat, in
    der Wirklichkeit als Verdorbenheit dar. Platon, gemeinschaftlich mit allen
    seinen denkenden Zeitgenossen, diese Verdorbenheit der Demokratie und die
    Mangelhaftigkeit selbst ihres Prinzips erkennend, hob das Substantielle
    hervor, vermochte aber nicht seiner Idee des Staats die unendliche Form der
    Subjektivität einzubilden, die noch vor seinem Geiste verborgen war; sein
    Staat ist deswegen an ihm selbst ohne die subjektive Freiheit (§ 503 Anm.,
    513 usf.). Die Wahrheit, welche dem Staate inwohnen, ihn verfassen und
    beherrschen sollte, fasst er darum nur in der Form der gedachten Wahrheit,
    der Philosophie, und tat so jenen Ausspruch, dass, solange nicht die
    Philosophen in den Staaten regieren oder [diejenigen,] die jetzt Könige und
    Herrscher genannt werden, nicht gründlich und umfassend philosophieren
    werden, so lange werde dem Staate keine Befreiung von den Übeln werden noch
    dem menschlichen Geschlechte; solange könne die Idee seiner Staatsverfassung
    nicht zur Möglichkeit gedeihen und das Licht der Sonne sehend Platon war es
    nicht verliehen, dahin fortgehen zu können, zu sagen, dass, solange nicht die
    wahrhafte Religion in der Welt hervortritt und in den Staaten herrschend
    wird, so lange ist nicht das wahrhafte Prinzip des Staates in die
    Wirklichkeit gekommen. So lange aber konnte dies Prinzip auch nicht in den
    Gedanken kommen, von diesem nicht die wahrhafte Idee des Staates erfasst
    werden, - der substantiellen Sittlichkeit, mit welcher die Freiheit des für
    sich seienden Selbstbewusstseins identisch ist. Nur in dem Prinzipe des sein
    Wesen wissenden, des an sich absolut freien und in der Tätigkeit seines
    Befreiens seine Wirklichkeit habenden Geistes ist die absolute Möglichkeit
    und Notwendigkeit vorhanden, dass Staatsmacht, Religion und die Prinzipien
    der Philosophie in eins zusammenfallen, die Versöhnung der Wirklichkeit
    überhaupt mit dem Geiste, des Staats mit dem religiösen Gewissen, ingleichen
    dem philosophischen Wissen sich vollbringt. Indem die fürsichseiende
    Subjektivität absolut identisch ist mit der substantiellen Allgemeinheit,
    entält die Religion als solche wie der Staat als solcher, als Formen, in
    denen das Prinzip existiert, in ihnen die absolute Wahrheit, so dass diese,
    indem sie als Philosophie ist, selbst nur in einer ihrer Formen ist. Aber
    indem auch die Religion in der Entwicklung ihrer selbst die in der Idee
    entaltenen Unterschiede (§ 566 ff.) entwickelt, so kann, ja muss das Dasein
    in seiner ersten unmittelbaren, d.h. selbst einseitigen Weise erscheinen und
    ihre Existenz zu sinnlicher Äusserlichkeit und damit weiterhin zur
    Unterdrückung der Freiheit des Geistes und zur Verkehrteit des politischen
    Lebens verdorben werden. Aber das Prinzip entält die unendliche Elastizität
    der absoluten Form, dies Verderben ihrer Formbestimmungen und des Inhalts
    durch dieselben zu überwinden und die Versöhnung des Geistes in ihm selbst
    zu bewirken. So wird zuletzt das Prinzip des religiösen und des sittlichen
    Gewissens ein und dasselbe in dem protestantischen Gewissen, - der freie
    Geist in seiner Vernünftigkeit und Wahrheit sich wissend. Die Verfassung und
    Gesetzgebung wie deren Betätigungen haben zu ihrem Inhalt das Prinzip und
    die Entwicklung der Sittlichkeit, welche aus der zu ihrem ursprünglichen
    Prinzip hergestellten und damit erst als solcher wirklichen Wahrheit der
    Religion hervorgeht und daraus allein hervorgehen kann. Die Sittlichkeit des
    Staates und die religiöse Geistigkeit des Staates sind sich so die
    gegenseitigen festen Garantien.
 
                  Dritte Abteilung der Philosophie des Geistes
                               Der absolute Geist
                                     § 553
    Der Begriff des Geistes hat seine Realität im Geiste. Dass diese in der
Identität mit jenem als das Wissen der absoluten Idee sei, hierin ist die
notwendige Seite, dass die an sich freie Intelligenz in ihrer Wirklichkeit zu
ihrem Begriffe befreit sei, um die dessen würdige Gestalt zu sein. Der
subjektive und der objektive Geist sind als der Weg anzusehen, auf welchem sich
diese Seite der Realität oder der Existenz ausbildet.
                                     § 554
    Der absolute Geist ist ebenso ewig in sich seiende als in sich
zurückkehrende und zurückgekehrte Identität, die eine und allgemeine Substanz
als geistige, das Urteil in sich und in ein Wissen, für welches sie als solche
ist. Die Religion, wie diese höchste Sphäre im allgemeinen bezeichnet werden
kann, ist ebensosehr als vom Subjekte ausgehend und in demselben sich befindend
als objektiv von dem absoluten Geiste ausgehend zu betrachten, der als Geist in
seiner Gemeinde ist.
    Dass hier nicht und dass überhaupt Glaube dem Wissen nicht entgegengesetzt,
    sondern Glauben vielmehr ein Wissen ist und jenes nur eine besondere Form
    von diesem, ist oben § 63 Anm. bemerkt worden. - Dass heutigentags so wenig
    von Gott gewusst und bei seinem objektiven Wesen sich aufgehalten, desto mehr
    aber von Religion, d.i. dem Inwohnen desselben in der subjektiven Seite,
    gesprochen und sie, nicht die Wahrheit als solche gefordert wird, entält
    wenigstens diese richtige Bestimmung, dass Gott als Geist in seiner Gemeinde
    aufgefasst werden muss.
                                     § 555
    Das subjektive Bewusstsein des absoluten Geistes ist wesentlich in sich
Prozess, dessen unmittelbare und substantielle Einheit der Glaube in dem Zeugnis
des Geistes als die Gewissheit von der objektiven Wahrheit ist. Der Glaube,
zugleich diese unmittelbare Einheit und sie als das Verhältnis jener
unterschiedenen Bestimmungen entaltend, ist in der Andacht, dem impliziten oder
expliziteren Kultus, in den Prozess übergegangen, den Gegensatz zur geistigen
Befreiung aufzuheben, durch diese Vermittlung jene erste Gewissheit zu bewähren
und die konkrete Bestimmung derselben, nämlich die Versöhnung, die Wirklichkeit
des Geistes zu gewinnen.
 
                                  A. Die Kunst
                                     § 556
    Die Gestalt dieses Wissens ist als unmittelbar (das Moment der Endlichkeit
der Kunst) einerseits ein Zerfallen in ein Werk von äusserlichem gemeinen Dasein,
in das dasselbe produzierende und in das anschauende und verehrende Subjekt;
andererseits ist sie die konkrete Anschauung und Vorstellung des an sich
absoluten Geistes als des Ideals, - der aus dem subjektiven Geiste geborenen
konkreten Gestalt, in welcher die natürliche Unmittelbarkeit nur Zeichen der
Idee, zu deren Ausdruck so durch den einbildenden Geist verklärt ist, dass die
Gestalt sonst nichts anderes an ihr zeigt; - die Gestalt der Schönheit.
                                     § 557
    Die sinnliche Äusserlichkeit an dem Schönen, die Form der Unmittelbarkeit als
solcher ist zugleich Inhaltsbestimmteit, und der Gott hat bei seiner geistigen
zugleich in ihm noch die Bestimmung eines natürlichen Elements oder Daseins. -
Er entält die sogenannte Einheit der Natur und des Geistes, - d.i. die
unmittelbare, die Form der Anschauung; somit nicht die geistige Einheit, in
welcher das Natürliche nur als Ideelles, Aufgehobenes gesetzt und der geistige
Inhalt nur in Beziehung auf sich selbst wäre; es ist nicht der absolute Geist,
welcher in dies Bewusstsein eintritt. - Nach der subjektiven Seite ist die
Gemeinde wohl eine sittliche, weil sie ihr Wesen als geistiges weiss und ihr
Selbstbewusstsein und Wirklichkeit hierin zur substantiellen Freiheit erhoben
ist. Aber behaftet mit der Unmittelbarkeit, ist die Freiheit des Subjekts nur
Sitte, ohne die unendliche Reflexion in sich, ohne die subjektive Innerlichkeit
des Gewissens; hiernach ist auch in weiterer Entwicklung die Andacht und der
Kultus der Religion der schönen Kunst bestimmt.
                                     § 558
    Die Kunst bedarf zu den von ihr zu produzierenden Anschauungen nicht nur
eines äusserlichen gegebenen Materials, worunter auch die subjektiven Bilder und
Vorstellungen gehören, sondern für den Ausdruck des geistigen Gehalts auch der
gegebenen Naturformen nach deren Bedeutung, welche die Kunst ahnen und innehaben
muss (vgl. § 411) - Unter den Gestaltungen ist die menschliche die höchste und
wahrhafte, weil nur in ihr der Geist seine Leiblichkeit und hiermit anschaubaren
Ausdruck haben kann.
    Es erledigt sich hierdurch das Prinzip der Nachahmung der Natur in der
    Kunst, über welche keine Verständigung mit einem ebenso abstrakten
    Gegensatze möglich ist, solange das Natürliche nur in seiner Äusserlichkeit,
    nicht als den Geist bedeutende, charakteristische, sinnvolle Naturform
    genommen wird.
                                     § 559
    Der absolute Geist kann nicht in solcher Einzelheit des Gestaltens
expliziert werden; der Geist der schönen Kunst ist darum ein beschränkter
Volksgeist, dessen an sich seiende Allgemeinheit, indem zur weiteren Bestimmung
ihres Reichtums fortgegangen wird, in eine unbestimmte Vielgötterei zerfällt.
Mit der wesentlichen Beschränkteit des Inhalts wird die Schönheit überhaupt nur
zur Durchdringung der Anschauung oder des Bildes durch das Geistige, - zu etwas
Formellem, so dass der Inhalt des Gedankens oder die Vorstellung ebenso wie der
Stoff, den er zu seiner Einbildung gebraucht, von der verschiedensten und selbst
unwesentlichsten Art und das Werk doch etwas Schönes und ein Kunstwerk sein
kann.
                                     § 560
    Die Einseitigkeit der Unmittelbarkeit an dem Ideale entält (§ 556) die
entgegengesetzte, dass es ein vom Künstler Gemachtes ist. Das Subjekt ist das
Formelle der Tätigkeit und das Kunstwerk nur dann Ausdruck des Gottes, wenn kein
Zeichen von subjektiver Besonderheit darin, sondern der Gehalt des inwohnenden
Geistes sich ohne Beimischung und von deren Zufälligkeit unbefleckt empfangen
und herausgeboren hat. Aber indem die Freiheit nur bis zum Denken fortgeht, ist
die mit diesem inwohnenden Gehalte erfüllte Tätigkeit, die Begeisterung des
Künstlers, wie eine ihm fremde Gewalt als ein unfreies Patos; das Produzieren
hat an ihm selbst die Form natürlicher Unmittelbarkeit, kommt dem Genie als
diesem besonderen Subjekte zu - und ist zugleich ein mit technischem Verstande
und mechanischen Äusserlichkeiten beschäftigtes Arbeiten. Das Kunstwerk ist daher
ebensosehr ein Werk der freien Willkür und der Künstler der Meister des Gottes.
                                     § 561
    In jenem Erfülltsein erscheint die Versöhnung so als Anfang, dass sie
unmittelbar in dem subjektiven Selbstbewusstsein vollbracht sei, welches so in
sich sicher und heiter, ohne die Tiefe und ohne Bewusstsein seines Gegensatzes
gegen das an und für sich seiende Wesen ist. Jenseits der in solcher Versöhnung
geschehenen Vollendung der Schönheit in der klassischen Kunst liegt die Kunst
der Erhabenheit, die symbolische, worin die der Idee angemessene Gestaltung noch
nicht gefunden ist, vielmehr der Gedanke als hinausgehend und ringend mit der
Gestalt als ein negatives Verhalten zu derselben, der er zugleich sich
einzubilden bemüht ist, dargestellt wird. Die Bedeutung, der Inhalt zeigt eben
damit, die unendliche Form noch nicht erreicht zu haben, noch nicht als freier
Geist gewusst und sich bewusst zu sein. Der Inhalt ist nur als der abstrakte Gott
des reinen Denkens oder ein Streben nach demselben, das sich rastlos und
unversöhnt in allen Gestaltungen herumwirft, indem es sein Ziel nicht finden
kann.
                                     § 562
    Die andere Weise aber der Unangemessenheit der Idee und der Gestaltung ist,
dass die unendliche Form, die Subjektivität, nicht wie in jenem Extreme nur
oberflächliche Persönlichkeit, sondern das Innerste ist und der Gott nicht als
seine Gestalt bloss suchend oder in äusserer sich befriedigend, sondern sich nur
in sich findend, hiermit im Geistigen allein seine adäquate Gestalt sich gebend,
gewusst wird. So gibt die - romantische - Kunst es auf, ihn als solchen in der
äusseren Gestalt und durch die Schönheit zu zeigen; sie stellt ihn als zur
Erscheinung sich nur herablassend und das Göttliche als Innigkeit in der
Äusserlichkeit, dieser selbst sich entnehmend dar, welche daher hier in
Zufälligkeit gegen ihre Bedeutung erscheinen darf.
    Die Philosophie der Religion hat die logische Notwendigkeit in dem Fortgange
    der Bestimmungen des als das Absolute gewussten Wesens zu erkennen, welchen
    Bestimmungen zunächst die Art des Kultus entspricht, wie ferner das
    weltliche Selbstbewusstsein, das Bewusstsein über das, was die höchste
    Bestimmung im Menschen sei, und hiermit die Natur der Sittlichkeit eines
    Volkes, das Prinzip seines Rechts, seiner wirklichen Freiheit und seiner
    Verfassung wie seiner Kunst und Wissenschaft dem Prinzip entsprechen,
    welches die Substanz einer Religion ausmacht. Dass alle diese Momente der
    Wirklichkeit eines Volkes eine systematische Totalität ausmachen und ein
    Geist sie erschafft und einbildet, diese Einsicht liegt der weiteren zum
    Grunde, dass die Geschichte der Religionen mit der Weltgeschichte
    zusammenfällt.
    Über den engen Zusammenhang der Kunst mit den Religionen ist die nähere
    Bemerkung zu machen, dass die schöne Kunst nur denjenigen Religionen
    angehören kann, in welchen die konkrete in sich frei gewordene, noch nicht
    aber absolute Geistigkeit Prinzip ist. In den Religionen, in welchen die
    Idee noch nicht in ihrer freien Bestimmteit offenbar geworden und gewusst
    wird, tut sich wohl das Bedürfnis der Kunst hervor, um in Anschauung und
    Phantasie die Vorstellung des Wesens zum Bewusstsein zu bringen, ja die Kunst
    ist sogar das einzige Organ, in welchem der abstrakte, in sich unklare, aus
    natürlichen und geistigen Elementen verworrene Inhalt sich zum Bewusstsein zu
    bringen streben kann. Aber diese Kunst ist mangelhaft; weil sie einen so
    mangelhaften Gehalt hat, ist es auch die Form; denn jener ist es dadurch,
    dass er die Form nicht immanent in ihm selbst hat. Die Darstellung behält
    eine Seite von Geschmack- und Geistlosigkeit, weil das Innere selbst noch
    mit Geistlosigkeit behaftet ist, daher nicht die Macht hat, das Äussere frei
    zur Bedeutung und zur Gestaltung zu durchdringen. Die schöne Kunst dagegen
    hat das Selbstbewusstsein des freien Geistes, damit das Bewusstsein der
    Unselbständigkeit des Sinnlichen und bloss Natürlichen gegen denselben zur
    Bedingung, sie macht dieses ganz nur zum Ausdruck desselben; es ist die
    innere Form, die nur sich selbst äussert. - Damit hängt die weitere, höhere
    Betrachtung zusammen, dass das Eintreten der Kunst den Untergang einer an
    sinnliche Äusserlichkeit noch gebundenen Religion anzeigt. Zugleich, indem
    sie der Religion die höchste Verklärung, Ausdruck und Glanz zu geben
    scheint, hat sie dieselbe über ihre Beschränkteit hinausgehoben. Das Genie
    des Künstlers und der Zuschauer ist in der erhabenen Göttlichkeit, deren
    Ausdruck vom Kunstwerk erreicht ist, mit dem eigenen Sinne und Empfindung
    einheimisch, befriedigt und befreit; das Anschauen und Bewusstsein des freien
    Geistes ist gewährt und erreicht. Die schöne Kunst hat von ihrer Seite
    dasselbe geleistet, was die Philosophie, - die Reinigung des Geistes von der
    Unfreiheit. Jene Religion, in welcher sich das Bedürfnis der schönen Kunst
    und eben deswegen erst erzeugt, hat in ihrem Prinzip ein gedankenloses und
    sinnliches Jenseits; die andächtig verehrten Bilder sind die unschönen
    Götzenbilder, als wundertätige Talismane, die auf eine jenseitige geistlose
    Objektivität gehen, und Knochen tun denselben oder selbst besseren Dienst
    als solche Bilder. Aber die schöne Kunst ist nur eine Befreiungsstufe, nicht
    die höchste Befreiung selbst. - Die wahrhafte Objektivität, welche nur im
    Elemente des Gedankens ist, dem Elemente, in welchem allein der reine Geist
    für den Geist, die Befreiung zugleich mit der Ehrfurcht ist, mangelt auch in
    dem Sinnlich-Schönen des Kunstwerks, noch mehr in jener äusserlichen,
    unschönen Sinnlichkeit.
                                     § 563
    Die schöne Kunst (wie deren eigentümliche Religion) hat ihre Zukunft in der
wahrhaften Religion. Der beschränkte Gehalt der Idee geht an und für sich in die
mit der unendlichen Form identische Allgemeinheit, - die Anschauung, das
unmittelbare, an Sinnlichkeit gebundene Wissen in das sich in sich vermittelnde
Wissen, in ein Dasein, das selbst das Wissen ist, in das Offenbaren über; so dass
der Inhalt der Idee die Bestimmung der freien Intelligenz zum Prinzip hat und
als absoluter Geist für den Geist ist.
 
                          B. Die geoffenbarte Religion
                                     § 564
    Es liegt wesentlich im Begriffe der wahrhaften Religion, d.i. derjenigen,
deren Inhalt der absolute Geist ist, dass sie geoffenbart und zwar von Gott
geoffenbart sei. Denn indem das Wissen, das Prinzip, wodurch die Substanz Geist
ist, als die unendliche für sich seiende Form das Selbstbestimmende ist, ist es
schlechtin Manifestieren; der Geist ist nur Geist, insofern er für den Geist
ist, und in der absoluten Religion ist es der absolute Geist, der nicht mehr
abstrakte Momente seiner, sondern sich selbst manifestiert.
    Der alten Vorstellung der Nemesis, nach welcher das Göttliche und seine
    Wirksamkeit in der Welt nur als gleichmachende Macht, die das Hohe und Grosse
    zertrümmere, vom noch abstrakten Verstande gefasst wurde, setzten Platon und
    Aristoteles entgegen, dass Gott nicht neidisch ist. Man kann dies gleichfalls
    den neuen Versicherungen entgegensetzen, dass der Mensch Gott nicht erkennen
    könne; - diese Versicherungen - denn mehr sind diese Behauptungen nicht -
    sind um so inkonsequenter, wenn sie innerhalb einer Religion gemacht werden,
    welche ausdrücklich die geoffenbarte heisst, so dass sie nach jenen
    Versicherungen vielmehr die Religion wäre, in der von Gott nichts offenbar
    wäre, in der er sich nicht geoffenbart hätte, und die ihr so Angehörigen
    »die Heiden« wären, »die von Gott nichts wissen«. Wenn es mit dem Wort Gott
    überhaupt in der Religion Ernst ist, so darf und muss die Bestimmung auch von
    ihm, dem Inhalte und Prinzip der Religion, anfangen, und wenn ihm das
    Sichoffenbaren abgesprochen wird, so bliebe von einem Inhalte desselben nur
    dies übrig, ihm Neid zuzuschreiben. Wenn aber vollends das Wort Geist einen
    Sinn haben soll, so entält derselbe das Offenbaren seiner.
    Bedenkt man die Schwierigkeit der Erkenntnis Gottes als Geistes, die es
    nicht bei den schlichten Vorstellungen des Glaubens bewenden lassen [kann],
    sondern zum Denken, zunächst zum reflektierenden Verstande fortgeht, aber
    zum begreifenden Denken fortgehen soll, so mag es fast nicht zu verwundern
    sein, dass so viele, besonders die Teologen, als näher aufgefordert, sich
    mit diesen Ideen beschäftigen, darauf verfallen sind, leichter damit
    abzukommen, und so willig das aufgenommen haben, was ihnen zu diesem Behufe
    geboten worden; das allerleichteste ist das angegebene Resultat: dass der
    Mensch von Gott nichts wisse. Was Gott als Geist ist, dies richtig und
    bestimmt im Gedanken zu fassen, dazu wird gründliche Spekulation erfordert.
    Es sind zunächst die Sätze darin entalten: Gott ist nur Gott, insofern er
    sich selber weiss; sein Sichwissen ist ferner sein Selbstbewusstsein im
    Menschen und das Wissen des Menschen von Gott, das fortgeht zum Sichwissen
    des Menschen in Gott. - Siehe die gründliche Erläuterung dieser Sätze in der
    Schrift, aus der sie genommen: Aphorismen über Wissen und Nichtwissen usf.
    von C. F. G.....l, Berlin 1829.
                                     § 565
    Der absolute Geist in der aufgehobenen Unmittelbarkeit und Sinnlichkeit der
Gestalt und des Wissens ist dem Inhalte nach der an und für sich seiende Geist
der Natur und des Geistes; der Form nach ist er zunächst für das subjektive
Wissen der Vorstellung. Diese gibt den Momenten seines Inhaltes einerseits
Selbständigkeit und macht sie gegeneinander zu Voraussetzungen und
aufeinanderfolgenden Erscheinungen und zu einem Zusammenhang des Geschehens nach
endlichen Reflexionsbestimmungen; andererseits wird solche Form endlicher
Vorstellungsweise in dem Glauben an den einen Geist und in der Andacht des
Kultus auch aufgehoben.
                                     § 566
    In diesem Trennen scheidet sich die Form von dem Inhalte und in jener die
unterschiedenen Momente des Begriffs zu besonderen Sphären oder Elementen ab, in
deren jedem sich der absolute Inhalt darstellt, a) als in seiner Manifestation
bei sich selbst bleibender, ewiger Inhalt; b) als Unterscheidung des ewigen
Wesens von seiner Manifestation, welche durch diesen Unterschied die
Erscheinungswelt wird, in die der Inhalt tritt; g) als unendliche Rückkehr und
Versöhnung der entäusserten Welt mit dem ewigen Wesen, das Zurückgehen desselben
aus der Erscheinung in die Einheit seiner Fülle.
                                     § 567
    a) In dem Momente der Allgemeinheit, der Sphäre des reinen Gedankens oder
dem abstrakten Elemente des Wesens ist es also der absolute Geist, welcher
zuerst das Vorausgesetzte, jedoch nicht Verschlossen-Bleibende, sondern als
substantielle Macht in der Reflexionsbestimmung der Kausalität Schöpfer Himmels
und der Erde ist, aber in dieser ewigen Sphäre vielmehr nur sich selbst als
seinen Sohn erzeugt, ebenso in ursprünglicher Identität mit diesem
Unterschiedenen bleibt, als diese Bestimmung, das von dem allgemeinen Wesen
Unterschiedene zu sein, sich ewig aufhebt und durch diese Vermittlung der sich
aufhebenden Vermittlung die erste Substanz wesentlich als konkrete Einzelheit
und Subjektivität, - der Geist ist.
                                     § 568
    b) Im Momente der Besonderheit aber des Urteils ist dies konkrete ewige
Wesen das Vorausgesetzte, und seine Bewegung ist die Erschaffung der Erscheinung
, das Zerfallen des ewigen Moments der Vermittlung, des einigen Sohnes, in den
selbständigen Gegensatz, einerseits des Himmels und der Erde, der
elementarischen und konkreten Natur, andererseits des Geistes als mit ihr im
Verhältnis stehend, somit des endlichen Geistes, welcher als das Extrem der in
sich seienden Negativität sich zum Bösen verselbständigt, solches Extrem durch
seine Beziehung auf eine gegenüberstehende Natur und durch seine damit gesetzte
eigene Natürlichkeit ist, in dieser als denkend zugleich auf das Ewige
gerichtet, aber damit in äusserlicher Beziehung steht.
                                     § 569
    g) Im Momente der Einzelheit als solcher, nämlich der Subjektivität und des
Begriffes selbst, als des in seinen identischen Grund zurückgekehrten
Gegensatzes der Allgemeinheit und der Besonderheit, stellt sich 1. als
Voraussetzung die allgemeine Substanz aus ihrer Abstraktion zum einzelnen
Selbstbewusstsein verwirklicht und dieses als unmittelbar identisch mit dem
Wesen, jenen Sohn der ewigen Sphäre in die Zeitlichkeit versetzt, und in ihm das
Böse als an sich aufgehoben dar; aber ferner diese unmittelbare und damit
sinnliche Existenz des absolut Konkreten sich in das Urteil setzend und in dem
Schmerz der Negativität ersterbend, in welcher es als unendliche Subjektivität
identisch mit sich, aus derselben als absolute Rückkehr und allgemeine Einheit
der allgemeinen und einzelnen Wesenheit für sich geworden ist, - die Idee des
ewigen, aber lebendigen und in der Welt gegenwärtigen Geistes.
                                     § 570
    2. Diese objektive Totalität ist die an sich seiende Voraussetzung für die
endliche Unmittelbarkeit des einzelnen Subjekts, für dasselbe daher zunächst ein
Anderes und Angeschautes, aber die Anschauung der an sich seienden Wahrheit,
durch welches Zeugnis des Geistes in ihm es wegen seiner unmittelbaren Natur
zunächst sich für sich als das Nichtige und Böse bestimmt und weiter nach dem
Beispiel seiner Wahrheit, vermittels des Glaubens an die darin an sich
vollbrachte Einheit der allgemeinen und einzelnen Wesenheit, auch die Bewegung
ist, seiner unmittelbaren Naturbestimmteit und des eigenen Willens sich zu
entäussern und mit jenem Beispiel und seinem Ansich in dem Schmerze der
Negativität sich zusammenzuschliessen und so als vereint mit dem Wesen sich zu
erkennen, welches 3. durch diese Vermittlung sich als inwohnend im
Selbstbewusstsein bewirkt und die wirkliche Gegenwärtigkeit des an und für sich
seienden Geistes als des allgemeinen ist.
                                     § 571
    Diese drei Schlüsse, die den einen Schluss der absoluten Vermittlung des
Geistes mit sich selbst ausmachen, sind die Offenbarung desselben, welche dessen
Leben in dem Kreislaufe konkreter Gestalten der Vorstellung expliziert. Aus
ihrem Auseinandertreten und zeitlichen und äusserlichen Aufeinanderfolgen nimmt
sich die Entfaltung der Vermittlung in ihrem Resultat, dem Zusammenschliessen des
Geistes mit sich selbst, nicht nur zur Einfachheit des Glaubens und der
Gefühlsandacht zusammen, sondern auch zum Denken, in dessen immanenter
Einfachheit ebenso die Entfaltung ihre Ausbreitung hat, aber gewusst als ein
untrennbarer Zusammenhang des allgemeinen, einfachen und ewigen Geistes in sich
selbst. In dieser Form der Wahrheit ist die Wahrheit der Gegenstand der
Philosophie.
    Wird das Resultat, der für sich seiende Geist, in welchem alle Vermittlung
    sich aufgehoben hat, in nur formellem, inhaltslosem Sinne genommen, so dass
    der Geist nicht zugleich als an sich seiender und objektiv sich entfaltender
    gewusst wird, so ist Jene unendliche Subjektivität das nur formelle, sich in
    sich als absolut wissende Selbstbewusstsein, die Ironie, welche allen
    objektiven Gehalt sich zunichte, zu einem eitlen zu machen weiss, somit
    selbst die Gehaltlosigkeit und Eitelkeit ist, die sich aus sich und damit
    einen zufälligen und beliebigen Inhalt zur Bestimmung gibt, Meister darüber
    bleibt, durch ihn nicht gebunden ist und, mit der Versicherung, auf der
    höchsten Spitze der Religion und der Philosophie zu stehen, vielmehr in die
    hohle Willkür zurückfällt. Nur indem die reine unendliche Form, die bei sich
    seiende Selbstmanifestation, die Einseitigkeit des Subjektiven, worin sie
    die Eitelkeit des Denkens ist, ablegt, ist sie das freie Denken, welches
    seine unendliche Bestimmung zugleich als absoluten, an und für sich seienden
    Inhalt und ihn als Objekt hat, in welchem es ebenso frei ist. Das Denken ist
    insofern selbst nur das Formelle des absoluten Inhalts.
 
                               C. Die Philosophie
                                     § 572
    Diese Wissenschaft ist insofern die Einheit der Kunst und Religion, als die
der Form nach äusserliche Anschauungsweise der ersteren, deren subjektives
Produzieren und Zersplittern des substantiellen Inhalts in viele selbständige
Gestalten, in der Totalität der zweiten, deren in der Vorstellung sich
entfaltendes Auseinandergehen und Vermitteln des Entfalteten, nicht nur zu einem
Ganzen zusammengehalten, sondern auch in die einfache geistige Anschauung
vereint und dann zum selbstbewussten Denken erhoben ist. Dies Wissen ist damit
der denkend erkannte Begriff der Kunst und Religion, in welchem das in dem
Inhalte Verschiedene als notwendig und dies Notwendige als frei erkannt ist.
                                     § 573
    Die Philosophie bestimmt sich hiernach zu einem Erkennen von der
Notwendigkeit des Inhalts der absoluten Vorstellung sowie von der Notwendigkeit
der beiden Formen, einerseits der unmittelbaren Anschauung und ihrer Poesie und
der voraussetzenden Vorstellung, der objektiven und äusserlichen Offenbarung,
andererseits zuerst des subjektiven Insichgehens, dann der subjektiven
Hinbewegung und des Identifizierens des Glaubens mit der Voraussetzung. Dies
Erkennen ist so das Anerkennen dieses Inhalts und seiner Form und die Befreiung
von der Einseitigkeit der Formen und Erhebung derselben in die absolute Form,
die sich selbst zum Inhalte bestimmt und identisch mit ihm bleibt und darin das
Erkennen jener an und für sich seienden Notwendigkeit ist. Diese Bewegung,
welche die Philosophie ist, findet sich schon vollbracht, indem sie am Schluss
ihren eigenen Begriff erfasst, d.i. nur auf ihr Wissen zurücksieht.
    Es könnte hier der Ort zu sein scheinen, das Verhältnis der Philosophie zur
    Religion in einer bestimmten Auseinandersetzung abzuhandeln. Worauf es ganz
    allein ankommt, ist der Unterschied der Formen des spekulativen Denkens von
    den Formen der Vorstellung und des reflektierenden Verstandes. Es ist aber
    der ganze Verlauf der Philosophie und der Logik insbesondere, welcher diesen
    Unterschied nicht nur zu erkennen gegeben, sondern auch beurteilt oder
    vielmehr die Natur desselben an diesen Kategorien selbst sich hat entwickeln
    und richten lassen. Nur auf dem Grund dieser Erkenntnis der Formen lässt sich
    die wahrhafte Überzeugung, um die es sich handelte, gewinnen, dass der Inhalt
    der Philosophie und der Religion derselbe ist, abgesehen von dem weiteren
    Inhalte der äusseren Natur und des endlichen Geistes, was nicht in den
    Umkreis der Religion fällt. Aber die Religion ist die Wahrheit für alle
    Menschen, der Glaube beruht auf dem Zeugnis des Geistes, der als zeugend der
    Geist im Menschen ist. Dies Zeugnis, an sich substantiell, fasst sich,
    insofern es sich zu explizieren getrieben ist, zunächst in diejenige
    Bildung, welche die sonstige seines weltlichen Bewusstseins und Verstandes
    ist; hierdurch verfällt die Wahrheit in die Bestimmungen und Verhältnisse
    der Endlichkeit überhaupt. Dies hindert nicht, dass der Geist seinen Inhalt,
    der als religiös wesentlich spekulativ ist, selbst im Gebrauche sinnlicher
    Vorstellungen und der endlichen Kategorien des Denkens gegen dieselbe
    festalte, ihnen Gewalt antue und inkonsequent gegen sie sei. Durch diese
    Inkonsequenz korrigiert er das Mangelhafte derselben; es ist darum dem
    Verstande nichts leichter, als Widersprüche in der Exposition des Glaubens
    aufzuzeigen und so seinem Prinzipe, der formellen Identität, Triumphe zu
    bereiten. Gibt der Geist dieser endlichen Reflexion nach, welche sich
    Vernunft und Philosophie (Rationalismus) genannt hat, so verendlicht er den
    religiösen Inhalt und macht ihn in der Tat zunichte. Die Religion hat dann
    ihr vollkommenes Recht, gegen solche Vernunft und Philosophie sich zu
    verwahren und feindselig zu erklären. Ein anderes aber ist es, wenn sie sich
    gegen die begreifende Vernunft und gegen Philosophie überhaupt und bestimmt
    auch gegen eine solche setzt, deren Inhalt spekulativ und damit religiös
    ist. Solche Entgegensetzung beruht auf dem Mangel an Einsicht in die Natur
    des angegebenen Unterschieds und des Werts der geistigen Formen überhaupt
    und besonders der Denkformen, und am bestimmtesten an Einsicht in den
    Unterschied des Inhalts von jenen Formen, der in beiden derselbe sein kann.
    Es ist auf dem Grund der Form, dass die Philosophie von der religiösen Seite
    her, und umgekehrt wegen ihres spekulativen Inhalts, dass sie von einer sich
    so nennenden Philosophie, ingleichen von einer inhaltslosen Frömmigkeit
    Vorwürfe und Beschuldigungen erfahren hat; für jene hätte sie von Gott zu
    wenig in ihr, für diese zu viel.
    Die Beschuldigung des Ateismus, die man sonst häufig der Philosophie
    gemacht hat, - dass sie zu wenig von Gott habe, ist selten geworden; desto
    verbreiteter aber ist die Beschuldigung des Panteismus, dass sie zu viel
    davon habe; so sehr, dass dies nicht sowohl für eine Beschuldigung als für
    ein erwiesenes oder selbst keines Beweises bedürftiges, für ein bares Faktum
    gilt. Besonders die Frömmigkeit, die in ihrer frommen Vornehmigkeit sich des
    Beweisens ohnehin entübrigt glaubt, überlässt im Einklange mit der leeren
    Verstandesphilosophie, der sie so sehr entgegengesetzt sein will, in der Tat
    aber ganz auf dieser Bildung beruht, sich der Versicherung, gleichsam als
    nur der Erwähnung einer bekannten Sache, dass die Philosophie die All-Eins-
    Lehre oder Panteismus sei. Man muss sagen, dass es der Frömmigkeit und der
    Teologie selbst mehr Ehre gemacht hat, ein philosophisches System, z.B. den
    Spinozismus, des Ateismus als des Panteismus zu beschuldigen, obgleich
    jene Beschuldigung auf den ersten Anblick härter und individiöser aussieht
    (vgl. § 71 Anm.). Die Beschuldigung des Ateismus setzt doch eine bestimmte
    Vorstellung von einem inhaltsvollen Gott voraus und entsteht dann daher, dass
    die Vorstellung die eigentümlichen Formen, an welche sie gebunden ist, in
    den philosophischen Begriffen nicht wiederfindet. Es kann nämlich wohl die
    Philosophie ihre eigenen Formen in den Kategorien der religiösen
    Vorstellungsweise sowie hiermit ihren eigenen Inhalt in dem religiösen
    Inhalte erkennen und diesem Gerechtigkeit widerfahren lassen, aber nicht
    umgekehrt, da die religiöse Vorstellungsweise auf sich selbst nicht die
    Kritik des Gedankens anwendet und sich nicht begreift, in ihrer
    Unmittelbarkeit daher ausschliessend ist. Die Beschuldigung des Panteismus
    statt des Ateismus gegen die Philosophie fällt vornehmlich in die neuere
    Bildung, in die neue Frömmigkeit und neue Teologie, welcher die Philosophie
    zu viel Gott hat, so sehr, dass er ihrer Versicherung nach sogar Alles, und
    Alles Gott sein solle. Denn diese neue Teologie, welche die Religion nur zu
    einem subjektiven Gefühle macht und die Erkenntnis der Natur Gottes leugnet,
    behält damit weiter nichts als einen Gott überhaupt ohne objektive
    Bestimmungen. Ohne eigenes Interesse für den konkreten, erfüllten Begriff
    Gottes betrachtet sie solchen nur als ein Interesse, welches andere einmal
    gehabt haben, und behandelt deswegen das, was zur Lehre von der konkreten
    Natur Gottes gehört, bloss als etwas Historisches. Der unbestimmte Gott ist
    in allen Religionen zu finden; jede Art von Frömmigkeit (§ 72) - die
    indische gegen Äffen, Kühe usf. oder gegen den Dalai-Lama, die ägyptische
    gegen den Ochsen usw. - ist immer Verehrung eines Gegenstandes, der bei
    seinen absurden Bestimmungen auch das Abstrakte der Gattung, des Gottes
    überhaupt, entält. Wenn jener Ansicht solcher Gott hinlänglich ist, um Gott
    in allem, was Religion genannt wird, zu finden, so muss sie solchen
    wenigstens auch in der Philosophie anerkannt finden und kann diese nicht
    wohl des Ateismus mehr bezichtigen. Die Milderung des Vorwurfs des
    Ateismus in den des Panteismus hat daher nur in der Oberflächlichkeit der
    Vorstellung ihren Grund, zu welcher diese Mildigkeit sich Gott verdünnt und
    ausgeleert hat. Indem nun jene Vorstellung an ihrer abstrakten Allgemeinheit
    festält, ausserhalb welcher alle Bestimmteit fällt, so ist ferner die
    Bestimmteit nur das Ungöttliche, die weltliche Existenz der Dinge, welche
    hierdurch in fester, ungestörter Substantialitat verbleibt. Mit solcher
    Voraussetzung wird auch bei der an und für sich seienden Allgemeinheit,
    welche von Gott in der Philosophie behauptet wird und in welcher das Sein
    der äusserlichen Dinge keine Wahrheit hat, vor wie nach dabei geblieben, dass
    die weltlichen Dinge doch ihr Sein behalten und dass sie es sind, welche das
    Bestimmte an der göttlichen Allgemeinheit ausmachen. So machen sie jene
    Allgemeinheit zu der, welche sie die panteistische nennen, - dass Alles,
    d.h. die empirischen Dinge ohne Unterschied, die höher geachteten wie die
    gemeinen, sei, Substantialität besitze, und dies Sein der weltlichen Dinge
    sei Gott. - Es ist nur die eigene Gedankenlosigkeit und eine daraus
    hervorgehende Verfälschung der Begriffe, welche die Vorstellung und
    Versicherung von dem Panteismus erzeugt.
    Aber wenn diejenigen, welche irgendeine Philosophie für Panteismus
    ausgeben, dies einzusehen nicht fähig und willens sind - denn eben die
    Einsicht von Begriffen ist es, was sie nicht wollen -, so hätten sie es vor
    allem nur als Faktum zu konstatieren, dass irgendein Philosoph oder irgendein
    Mensch in der Tat den allen Dingen an und für sich seiende Realität,
    Substantialität zugeschrieben und sie für Gott angesehen [habe], dass
    irgendeinem Menschen solche Vorstellung in den Kopf gekommen sei ausser ihnen
    selbst allein. Dieses Faktum will ich noch in dieser exoterischen
    Betrachtung beleuchten; was nicht anders geschehen kann, als dass die Fakta
    selbst vor Augen gelegt werden. Wollen wir den sogenannten Panteismus in
    seiner poetischen, erhabensten oder, wenn man will, krassesten Gestalt
    nehmen, so hat man sich dafür bekanntlich in den morgenländischen Dichtern
    umzusehen, und die breitesten Darstellungen finden sich in dem Indischen.
    Unter dem Reichtum, der uns hierüber geöffnet ist, wähle ich aus der uns am
    autentischsten vorliegenden Bhagavad-gita und unter ihren zum Überdruss
    ausgeführten und wiederholten Tiraden etliche der sprechendsten Stellen aus.
    In der zehnten Lektion (bei Schlegel S. 162) sagt Krischna von sich:
    Ich bin der Odem, der in dem Leibe der Lebendigen inwohnt; ich bin der
    Anfang, die Mitte der Lebendigen, ingleichen ihr Ende. - Ich bin unter den
    Gestirnen die strahlende Sonne, unter den lunarischen Zeichen der Mond.
    Unter den heiligen Büchern das Buch der Hymnen, unter den Sinnen der Sinn,
    der Verstand der Lebendigen usf. Unter den Rudrus bin ich Schiwa, Meru unter
    den Gipfeln der Berge, unter den Bergen Himalaya usf., unter den Tieren der
    Löwe usf., unter den Buchstaben bin ich A, unter den Jahreszeiten bin ich
    der Frühling usf. Ich bin der Same aller Dinge, es gibt keines, das ohne
    mich ist usf.
    Selbst in diesen ganz sinnlichen Schildereien gibt sich Krischna (und man
    muss nicht meinen, ausser Krischna sei hier noch sonst Gott oder ein Gott; wie
    er vorhin sagte, er sei Schiwa, auch Indra, so ist von ihm nachher (II.
    Lekt., Sl. 15) gesagt, dass auch Brahma in ihm sei, nur für das
    Vortrefflichste von Allem, aber nicht für Alles aus; es ist überall der
    Unterschied gemacht zwischen äusserlichen, unwesentlichen Existenzen und
    einer wesentlichen unter ihnen, die er sei. Auch wenn es zu Anfang der
    Stelle heisst, er sei der Anfang, die Mitte und das Ende der Lebendigen, so
    ist diese Totalität von den Lebendigen selbst als einzelnen Existenzen
    unterschieden. Man kann hiermit selbst solche die Göttlichkeit in ihrer
    Existenz weit ausdehnende Schilderung noch nicht Panteismus nennen; man
    müsste vielmehr nur sagen, die unendlich vielfache empirische Welt, das Alles
    , sei auf eine beschränktere Menge von wesentlichen Existenzen, auf einen
    Polyteismus, reduziert. Aber es liegt schon im Angeführten, dass selbst auch
    diese Substantialitäten des Äusserlichexistierenden nicht die Selbständigkeit
    behalten, um Götter genannt werden zu können; sogar Schiwa, Indra usf. lösen
    sich in dem einen Krischna auf.
    Zu dieser Reduktion geht es ausdrücklicher in folgender Schilderung (7.
    Lekt., Sl. 7 ff.) fort; Krischna spricht: Ich bin der Ursprung der ganzen
    Welt und ihre Auflösung. Vortrefflicher als mich gibt es nichts. An mir
    hängt das Universum, wie an einer Schnur die Reihen der Perlen. Ich bin der
    Geschmack in den Wassern, der Glanz in Sonne und Mond, der mystische Name in
    allen heiligen Büchern usf., das Leben in allem Lebendigen usw., der
    Verstand der Verständigen, die Kraft der Starken usf. Er fügt dann hinzu,
    dass durch die Maya (Schlegel: Magia), die auch nichts Selbständiges, sondern
    nur die seinige ist, durch die eigentümlichen Qualitäten, die Welt
    getäuscht, ihn, den Höheren, den Unwandelbaren, nicht erkenne, dass diese
    Maya schwer zu durchbrechen sei; die aber Teil an ihm haben, haben sie
    überwunden usf. - Die Vorstellung fasst sich dann in den einfachen Ausdruck
    zusammen; am Ende vieler Wiedergeburten, sagt Krischna, schreitet der mit
    der Wissenschaft Begabte zu mir fort: Wasudewa (d.i. Krischna) ist das All,
    wer diese Überzeugung hat, dieser Grosssinnige ist schwer zu finden. Andere
    wenden sich zu anderen Göttern; ich belohne sie nach ihrem Glauben, aber der
    Lohn solcher wenig Einsichtigen ist beschränkt. Die Toren halten mich für
    sichtbar, - mich den Unsichtbaren, Unvergänglichen, usf. - Dieses All, als
    welches sich Krischna ausspricht, ist ebensowenig als das Eleatische Eine
    und die Spinozistische Substanz das Alles. Dies Alles vielmehr, die
    unendlich-viele sinnliche Vielheit des Endlichen ist in allen diesen
    Vorstellungen als das Akzidentelle bestimmt, das nicht an und für sich ist,
    sondern seine Wahrheit an der Substanz, dem Einen hat, welches, verschieden
    von jenem Akzidentellen, allein das Göttliche und Gott sei. Die indische
    Religion geht ohnehin zur Vorstellung des Brahman fort, der reinen Einheit
    des Gedankens in sich selbst, worin das empirische Alles der Welt, wie auch
    jene nächsten Substantialitäten, welche Götter heissen, verschwinden.
    Colebroke und viele andere haben darum die indische Religion in ihrem
    Wesentlichen als Monoteismus bestimmt. Dass diese Bestimmung nicht unrichtig
    ist, geht aus dem wenigen Angeführten hervor. Aber diese Einheit Gottes, und
    zwar geistigen Gottes, ist so wenig konkret in sich, sozusagen so kraftlos,
    dass die indische Religion die ungeheure Verwirrung ist, ebensosehr der
    tollste Polyteismus zu sein. Aber die Abgötterei des elenden Inders, indem
    er den Affen oder was sonst anbetet, ist immer noch nicht jene elende
    Vorstellung des Panteismus, dass Alles Gott, Gott Alles sei. Der indische
    Monoteismus ist übrigens selbst ein Beispiel, wie wenig mit dem blossen
    Monoteismus getan ist, wenn die Idee Gottes nicht tief in ihr selbst
    bestimmt ist. Denn jene Einheit, insofern sie abstrakt in sich und hiermit
    leer ist, führt es sogar selbst herbei, ausser ihr das Konkrete überhaupt,
    sei es als eine Menge von Göttern oder von empirischen, weltlichen
    Einzelheiten, selbständig zu haben. Jenen Panteismus sogar könnte man
    konsequent nach der seichten Vorstellung desselben noch einen Monoteismus
    nennen; denn wenn nach derselben Gott identisch mit der Welt ist, gäbe es,
    da es nur eine Welt gibt, somit in diesem Panteismus auch nur einen Gott.
    Die leere numerische Einheit muss etwa von der Welt prädiziert werden, aber
    diese abstrakte Bestimmung hat weiter kein besonderes Interesse; vielmehr
    ist diese numerische Einheit eben dies, in ihrem Inhalte die unendliche
    Vielheit und Mannigfaltigkeit der Endlichkeiten zu sein. Es ist aber jene
    Täuschung mit der leeren Einheit, welche allein die schlechte Vorstellung
    eines Panteismus möglich macht und herbeiführt. Nur die im unbestimmten
    Blauen schwebende Vorstellung von der Welt als einem Dinge, dem All, konnte
    man etwa mit Gott verknüpfbar ansehen; nur daraus wurde es möglich, dass man
    dafür hielt, dass gemeint worden sei, Gott sei die Welt; denn wäre die Welt,
    wie sie ist, als Alles, als die endlose Menge der empirischen Existenzen
    genommen worden, so hätte man doch wohl nicht es auch nur für möglich
    gehalten, dass es einen Panteismus gegeben, der von solchem Inhalte
    behauptet habe, er sei Gott.
    Will man, um noch einmal auf das Faktische zurückzukommen, das Bewusstsein
    des Einen, nicht nach der indischen Spaltung einesteils in die
    bestimmungslose Einheit des abstrakten Denkens, andernteils in die
    ermüdende, selbst litaneiartig werdende Durchführung am Besonderen, sondern
    es in der schönsten Reinheit und Erhabenheit sehen, so muss man sich bei den
    Mohammedanern umsehen. Wenn z.B. bei dem vortrefflichen Dschelaleddin Rumi
    insbesondere die Einheit der Seele mit dem Einen, auch diese Einheit als
    Liebe hervorgehoben wird, so ist diese geistige Einheit eine Erhebung über
    das Endliche und Gemeine, eine Verklärung des Natürlichen und Geistigen, in
    welcher eben das Äusserliche, Vergängliche des unmittelbaren Natürlichen wie
    des empirischen, weltlichen Geistigen ausgeschieden und absorbiert wird.20
    Ich entalte mich, die Beispiele von den religiösen und poetischen
    Vorstellungen zu vermehren, die man panteistisch zu nennen gewohnt ist. Von
    den Philosophien, welchen man eben diesen Namen gegeben, z.B. der
    Eleatischen oder Spinozistischen, ist schon früher (§ 50 Anm.) erinnert
    worden, dass sie so wenig Gott mit der Welt identifizieren und endlich
    machen, dass in diesen Philosophien dies Alles vielmehr keine Wahrheit hat
    und dass man sie richtiger als Monoteismen und, in Beziehung auf die
    Vorstellung von der Welt, als Akosmismen zu bezeichnen hätte. Am genauesten
    würden sie als die Systeme bestimmt, welche das Absolute nur als die
    Substanz fassen. Von den orientalischen, insbesondere mohammedanischen
    Vorstellungsweisen kann man mehr sagen, dass das Absolute als die schlechtin
    allgemeine Gattung erscheint, welche den Arten, den Existenzen, einwohnt,
    aber so, dass diesen keine wirkliche Realität zukommt. Der Mangel dieser
    sämtlichen Vorstellungsweisen und Systeme ist, nicht zur Bestimmung der
    Substanz als Subjekt und als Geist fortzugehen.
    Diese Vorstellungsweisen und Systeme gehen von dem einen und
    gemeinschaftlichen Bedürfnisse aller Philosophien wie aller Religionen aus,
    eine Vorstellung von Gott und dann von dem Verhältnis desselben und der Welt
    zu fassen. In der Philosophie wird es näher erkannt, dass aus der Bestimmung
    der Natur Gottes sich sein Verhältnis zur Welt bestimmt. Der reflektierende
    Verstand fängt damit an, die Vorstellungsweisen und Systeme des Gemüts, der
    Phantasie und der Spekulation zu verwerfen, welche den Zusammenhang Gottes
    und der Welt ausdrücken; und um Gott rein im Glauben oder Bewusstsein zu
    haben, wird er als das Wesen von der Erscheinung, als der Unendliche von dem
    Endlichen geschieden. Nach dieser Scheidung tritt aber die Überzeugung auch
    von der Beziehung der Erscheinung auf das Wesen, des Endlichen auf den
    Unendlichen usf. und damit die nun reflektierende Frage nach der Natur
    dieser Beziehung ein. Es ist in der Form der Reflexion über sie, wo die
    ganze Schwierigkeit der Sache liegt. Diese Beziehung ist es, welche das
    Unbegreifliche von jenen, die von Gottes Natur nichts wissen wollen, genannt
    wird. Am Schlüsse der Philosophie ist nicht mehr der Ort, auch überhaupt
    nicht in einer exoterischen Betrachtung, ein Wort darüber zu verlieren, was
    Begreifen heisse. Da aber mit dem Auffassen dieser Beziehung das Auffassen
    der Wissenschaft überhaupt und alle Beschuldigungen gegen dieselbe
    zusammenhängen, so mag noch dies darüber erinnert werden, dass, indem die
    Philosophie es allerdings mit der Einheit überhaupt, aber nicht mit der
    abstrakten, der blossen Identität und dem leeren Absoluten, sondern mit der
    konkreten Einheit (dem Begriffe) zu tun und in ihrem ganzen Verlaufe ganz
    allein es damit zu tun hat, - dass jede Stufe des Fortgangs eine
    eigentümliche Bestimmung dieser konkreten Einheit ist und die tiefste und
    letzte der Bestimmungen der Einheit die des absoluten Geistes ist.
    Denjenigen nun, welche über die Philosophie urteilen und sich über sie
    äussern wollen, wäre zuzumuten, dass sie sich auf diese Bestimmungen der
    Einheit einliessen und sich um die Kenntnis derselben bemühten, wenigstens so
    viel wüssten, dass dieser Bestimmungen eine grosse Vielheit und dass eine grosse
    Verschiedenheit unter ihnen ist. Sie zeigen aber so wenig eine Kenntnis
    hiervon und noch weniger eine Bemühung damit, dass sie vielmehr, sowie sie
    von Einheit - und die Beziehung entält sogleich Einheit - hören, bei der
    ganz abstrakten, unbestimmten Einheit stehenbleiben und von dem, worein
    allein alles Interesse fällt, nämlich der Weise der Bestimmteit der
    Einheit, abstrahieren. So wissen sie nichts über die Philosophie auszusagen,
    als dass die trockene Identität ihr Prinzip und Resultat und dass sie das
    Identitätssystem sei. An diesen begrifflosen Gedanken der Identität sich
    haltend, haben sie gerade von der konkreten Einheit, dem Begriffe und dem
    Inhalte der Philosophie gar nichts, sondern vielmehr sein Gegenteil gefasst.
    Sie verfahren in diesem Felde wie in dem physischen die Physiker, welche
    gleichfalls wohl wissen, dass sie mannigfaltige sinnliche Eigenschaften und
    Stoffe - oder gewöhnlich nur Stoffe (denn die Eigenschaften verwandeln sich
    ihnen gleichfalls in Stoffe) - vor sich haben und dass diese Stoffe auch in
    Beziehung aufeinander stehen. Nun ist die Frage, welcher Art diese Beziehung
    sei, und die Eigentümlichkeit und der ganze Unterschied aller natürlichen,
    unorganischen und lebendigen Dinge beruht allein auf der verschiedenen
    Bestimmteit dieser Einheit. Statt aber diese Einheit in ihren verschiedenen
    Bestimmteiten zu erkennen, fasst die gewöhnliche Physik (die Chemie mit
    eingeschlossen) nur die eine, die äusserlichste, schlechteste auf, nämlich
    die Zusammensetzung, wendet nur sie in der ganzen Reihe der Naturgebilde an
    und macht es sich damit unmöglich, irgendeines derselben zu fassen. - Jener
    schale Panteismus geht so unmittelbar aus jener schalen Identität hervor;
    die, welche dies ihr eigenes Erzeugnis zur Beschuldigung der Philosophie
    gebrauchen, vernehmen aus der Betrachtung der Beziehung Gottes auf die Welt,
    dass von dieser Kategorie, Beziehung, das eine, aber auch nur das eine Moment
    , und zwar das Moment der Unbestimmteit, die Identität ist; nun bleiben sie
    in dieser Halbheit der Auffassung stehen und versichern faktisch falsch, die
    Philosophie behaupte die Identität Gottes und der Welt, und indem ihnen
    zugleich beides, die Welt sosehr als Gott, feste Substantialität hat, so
    bringen sie heraus, dass in der philosophischen Idee Gott zusammengesetzt sei
    aus Gott und der Welt; und dies ist dann die Vorstellung, welche sie vom
    Panteismus machen und welche sie der Philosophie zuschreiben. Die, welche
    in ihrem Denken und Auffassen der Gedanken nicht über solche Kategorien
    hinauskommen und von denselben aus, die sie in die Philosophie, allwo
    dergleichen nicht vorhanden ist, hineintragen, ihr die Krätze anhängen, um
    sie kratzen zu können, vermeiden alle Schwierigkeiten, die sich beim
    Auffassen der Beziehung Gottes auf die Welt hervortun, sogleich und sehr
    leicht dadurch, dass sie eingestehen, diese Beziehung entalte für sie einen
    Widerspruch, von dem sie nichts verstehen; daher sie es bei der ganz
    unbestimmten Vorstellung solcher Beziehung und ebenso der näheren Weisen
    derselben, z.B. der Allgegenwart, Vorsehung usf., bewenden lassen müssen.
    Glauben heisst in diesem Sinne nichts anderes, als nicht zu einer bestimmten
    Vorstellung fortgehen, auf den Inhalt sich weiter nicht einlassen wollen.
    Dass Menschen und Stände von ungebildetem Verstande mit unbestimmten
    Vorstellungen befriedigt sind, ist zusammenstimmend; aber wenn gebildeter
    Verstand und Interesse für die reflektierende Betrachtung in dem, was für
    höheres und das höchste Interesse anerkannt wird, mit unbestimmten
    Vorstellungen sich begnügen will, so ist schwer zu unterscheiden, ob es dem
    Geiste mit dem Inhalt in der Tat Ernst ist. Wenn es aber denen, die an dem
    angegebenen kahlen Verstande hängen, z.B. mit der Behauptung der
    Allgegenwart Gottes in dem Sinne Ernst würde, dass sie den Glauben daran in
    bestimmter Vorstellung sich präsent machten, in welche Schwierigkeit würde
    der Glaube, den sie an wahrhafte Realität der sinnlichen Dinge haben, sie
    verwickeln? Sie würden Gott nicht wohl wie Epikur in den Zwischenräumen der
    Dinge, d.i. in den Poren der Physiker, wohnen lassen wollen, als welche
    Poren das Negative sind, was neben dem Materiell-Reellen sein soll. Schon in
    diesem Neben würden sie ihren Panteismus der Räumlichkeit haben, - ihr
    Alles, als das Aussereinander des Raumes bestimmt. Indem sie aber Gott eine
    Wirksamkeit auf und in dem erfüllten Raum, auf und in der Welt, in seiner
    Beziehung auf sie, zuschreiben würden, so hätten sie die unendliche
    Zersplitterung göttlicher Wirklichkeit in die unendliche Materialität, sie
    hätten die schlechte Vorstellung, welche sie Panteismus oder All-Eins-Lehre
    nennen, in der Tat nur als die eigene notwendige Konsequenz ihrer schlechten
    Vorstellungen von Gott und der Welt. Dergleichen wie die vielbesprochene
    Einheit oder Identität aber der Philosophie aufzubürden, ist eine so grosse
    Sorglosigkeit um Gerechtigkeit und Wahrheit, dass sie nur durch die
    Schwierigkeit, sich Gedanken und Begriffe, d.h. nicht die abstrakte Einheit,
    sondern die vielgestalteten Weisen ihrer Bestimmteit, in den Kopf zu
    schaffen, begreiflich gemacht werden könnte. Wenn faktische Behauptungen
    aufgestellt werden und die Fakta Gedanken und Begriffe sind, so ist es
    unerlässlich, dergleichen zu fassen. Aber auch die Erfüllung dieser
    Anforderung hat sich dadurch überflüssig gemacht, dass es längst zu einem
    ausgemachten Vorurteil geworden, die Philosophie sei Panteismus,
    Identitätssystem, All-Eins-Lehre, so dass derjenige, der dies Faktum nicht
    wüsste, entweder nur als unwissend über eine bekannte Sache oder als um
    irgendeines Zwecks willen Ausflüchte suchend behandelt würde. - Um dieses
    Chorus willen habe ich geglaubt, mich weitläufiger und exoterisch über die
    äussere und innere Unwahrheit dieses angeblichen Faktums erklären zu müssen;
    denn über die äusserliche Fassung von Begriffen als blossen Faktis, wodurch
    eben die Begriffe in ihr Gegenteil verkehrt werden, lässt sich zunächst auch
    nur exoterisch sprechen. Die esoterische Betrachtung aber Gottes und der
    Identität wie des Erkennens und der Begriffe ist die Philosophie selbst.
                                     § 574
    Dieser Begriff der Philosophie ist die sich denkende Idee, die wissende
Wahrheit (§ 236), das Logische mit der Bedeutung, dass es die im konkreten
Inhalte als in seiner Wirklichkeit bewährte Allgemeinheit ist. Die Wissenschaft
ist auf diese Weise in ihren Anfang zurückgegangen und das Logische so ihr
Resultat als das Geistige, dass es aus dem voraussetzenden Urteilen, worin der
Begriff nur an sich und der Anfang ein Unmittelbares war, hiermit aus der
Erscheinung, die es darin an ihm hatte, in sein reines Prinzip zugleich als in
sein Element sich erhoben hat.
                                     § 575
    Es ist dieses Erscheinen, welches zunächst die weitere Entwicklung
begründet. Die erste Erscheinung macht der Schluss aus, welcher das Logische zum
Grunde als Ausgangspunkt und die Natur zur Mitte hat, die den Geist mit
demselben zusammenschliesst. Das Logische wird zur Natur und die Natur zum
Geiste. Die Natur, die zwischen dem Geiste und seinem Wesen steht, trennt sie
zwar nicht zu Extremen endlicher Abstraktion, noch sich von ihnen zu einem
Selbständigen, das als Anderes nur Andere zusammenschlösse; denn der Schluss ist
in der Idee und die Natur wesentlich nur als Durchgangspunkt und negatives
Moment bestimmt und an sich die Idee; aber die Vermittlung des Begriffs hat die
äusserliche Form des Übergehens und die Wissenschaft die des Ganges der
Notwendigkeit, so dass nur in dem einen Extreme die Freiheit des Begriffs als
sein Zusammenschliessen mit sich selbst gesetzt ist.
                                     § 576
    Diese Erscheinung ist im zweiten Schlüsse insoweit aufgehoben, als dieser
bereits der Standpunkt des Geistes selbst ist, welcher das Vermittelnde des
Prozesses ist, die Natur voraussetzt und sie mit dem Logischen zusammenschliesst.
Es ist der Schluss der geistigen Reflexion in der Idee; die Wissenschaft
erscheint als ein subjektives Erkennen, dessen Zwecks die Freiheit und es selbst
der Weg ist, sich dieselbe hervorzubringen.
                                     § 577
    Der dritte Schluss ist die Idee der Philosophie, welche die sich wissende
Vernunft, das Absolut-Allgemeine zu ihrer Mitte hat, die sich in Geist und Natur
entzweit, jenen zur Voraussetzung als den Prozess der subjektiven Tätigkeit der
Idee und diese zum allgemeinen Extreme macht, als den Prozess der an sich,
objektiv, seienden Idee. Das Sich-Urteilen der Idee in die beiden Erscheinungen
(§ 575/6) bestimmt dieselben als ihre (der sich wissenden Vernunft)
Manifestationen, und es vereinigt sich in ihr, dass die Natur der Sache, der
Begriff, es ist, die sich fortbewegt und entwickelt, und diese Bewegung
ebensosehr die Tätigkeit des Erkennens ist, die ewige an und für sich seiende
Idee sich ewig als absoluter Geist betätigt, erzeugt und geniesst.
 
                          Aristoteles Metaphysik XII 7
    Hê de noêsis hê kat' hautên, tou kat' hauto aristou; kai hê malista, tou
malista.
    Hauton de noei ho nous kata metalêpsin tou noêtou. noêtos gar ginetai
tinganôn kai noun. hôste tauton nous kai noêton; to gar dektikon tou noêton kai
tês ousias, nous. energei de echôn. hôste ekeino mallon toutou, ho dokei ho nous
teion echein; kai hê teôria to hediston kai ariston. Ei oun houtôs eu echei,
hôs hêmeis pote, ho teos aei, taumaston; ei de mallon, eti taumasiôteron;
echei de hôde.
    Kai zôê de ge hyparchei. hê gar nou energeia, zôê; ekeinos de hê energeia;
energeia de hê kat' hautên ekeinou, zôê aristê kai haidios. phamen de ton teon
einai zôon haidion, ariston; hôste zôê kai aiôn synechês kai haidios hyparchei
tô teô. Touto gar ho teos.
 
                                    Fussnoten
1 Worte Herrn Tolucks in der Blütensammlung aus der morgenländischen Mystik, S.
13. Auch der tieffühlende Toluck lässt sich daselbst verleiten, der gewöhnlichen
Heerstrasse des Auffassens der Philosophie zu folgen. Der Verstand könne, sagt
er, nur auf folgende zwei Arten schliessen: entweder gebe es einen alles
bedingenden Urgrund, so liege auch der letzte Grund meiner selbst in ihm, und
mein Sein und freies Handeln seien nur Täuschung; oder bin ich wirklich ein vom
Urgrunde verschiedenes Wesen, dessen Handeln nicht von dem Urgrunde bedingt und
bewirkt wird, so ist der Urgrund kein absolutes, alles bedingendes Wesen, also
gebe es keinen unendlichen Gott, sondern eine Menge Götter usf. Zu dem ersteren
Satze sollen sich alle tiefer und schärfer denkenden Philosophen bekennen (ich
wüsste eben nicht, warum die erstere Einseitigkeit tiefer und schärfer sein
sollte als die zweite); die Folgen, die sie obenerwähntermassen jedoch nicht
immer entwickeln, seien, dass auch der sittliche Massstab des Menschen kein
absolut wahrer ist, sondern eigentlich (ist vom Verf. selbst unterstrichen) Gut
und Böse gleich und nur dem Schein nach verschieden sei. Man würde immer besser
tun, über Philosophie gar nicht zu sprechen, solange man bei aller Tiefe des
Gefühls noch so sehr in der Einseitigkeit des Verstandes befangen ist, um nur
von dem Entweder-Oder eines Urgrundes, in dem das individuelle Sein und dessen
Freiheit nur eine Täuschung, und der absoluten Selbständigkeit der Individuen zu
wissen und von dem Weder-Noch dieser beiden Einseitigkeiten des, wie es Herr
Toluck nennt, gefährlichen Dilemmas nichts in Erfahrung gebracht zu haben. Zwar
spricht er S. 14 von solchen Geistern, und diese seien die eigentlichen
Philosophen, welche den zweiten Satz (dies ist doch wohl dasselbe, was vorher
der erste Satz hiess) annehmen und den Gegensatz von unbedingtem und bedingtem
Sein durch das indifferente Ursein, in welchem alle beziehungsweisen Gegensätze
sich durchdringen, aufheben. Bemerkte denn aber Herr Toluck, indem er so
spricht, nicht, dass das indifferente Ursein, in welchem der Gegensatz sich
durchdringen soll, mit jenem unbedingten Sein, dessen Einseitigkeit aufgehoben
werden sollte, ganz dasselbe ist und dass er so in einem Atemzug das Aufheben
jenes Einseitigen in einem solchen, welches genau eben dieses Einseitige ist,
also statt des Aufhebens das Bestehenlassen der Einseitigkeit ausspricht? Wenn
man das sagen will, was Geister tun, so muss man mit Geist das Faktum aufzufassen
vermögen; sonst ist unter der Hand das Faktum falsch geworden. - Übrigens
bemerke ich zum Überfluss, dass, was hier und weiterhin über Herrn Tolucks
Vorstellung von der Philosophie gesagt ist, sozusagen nicht individuell über ihn
sein kann und soll; man liest dasselbe in hundert Büchern, unter anderem
besonders in den Vorreden der Teologen. Herrn Tolucks Darstellung habe ich
angeführt, teils weil sie mir zufällig am nächsten, teils weil das tiefe Gefühl,
das seine Schriften auf die ganz andere Seite von der Verstandes-Teologie zu
stellen scheint, dem Tiefsinn am nächsten steht; denn die Grundbestimmung
desselben, die Versöhnung, die nicht das unbedingte Ursein und dergleichen
Abstraktum ist, ist der Gehalt selbst, der die spekulative Idee ist und den sie
denkend ausdrückt, - ein Gehalt, den jener tiefe Sinn am wenigsten in der Idee
verkennen müsste.
Aber es geschieht Herrn Toluck ebendaselbst wie überall anderwärts in seinen
Schriften, sich auch in das gang und gäbe Gerede von dem Panteismus gehen zu
lassen, worüber ich in einer der letzten Anmerkungen der Enzyklopädie
weitläufiger gesprochen habe. Ich bemerke hier nur die eigentümliche
Ungeschicklichkeit und Verkehrung, in die Herr Toluck verfällt. Indem er auf
die eine Seite seines vermeintlich philosophischen Dilemmas den Urgrund stellt
und dieselbe nachher S. 33, 38 als panteistisch bezeichnet, so charakterisiert
er die andere als die der Sozinianer, Pelagianer und Popularphilosophen so, dass
es auf derselben keinen unendlichen Gott, sondern eine grosse Anzahl Götter gebe,
nämlich die Zahl aller derer Wesen, die von dem sogenannten Urgrunde verschieden
sind und ein eignes Sein und Handeln haben, nebst jenem sogenannten Urgrunde. In
der Tat gibt es so auf dieser Seite nicht bloss eine grosse Anzahl von Göttern,
sondern Alles (alles Endliche gilt hier dafür, ein eigenes Sein zu haben) sind
Götter; auf dieser Seite hat Herr Toluck hiermit in der Tat seine Allesgötterei
, seinen Panteismus ausdrücklich, nicht auf der ersten, zu deren Gott er
ausdrücklich den einen Urgrund macht, wo somit nur Monoteismus ist.
2 Um noch einmal auf Herrn Toluck zurückzukommen, der als der begeisterte
Repräsentant pietistischer Richtung angesehen werden kann, so ist der Mangel an
einer Lehre in seiner Schrift Die Lehre von der Sünde, 2. Aufl. (die mir soeben
unter die Augen gekommen) ausgezeichnet. Es war mir dessen Behandlung der
Trinitätslehre in seiner Schrift Die spekulative Trinitätslehre des späteren
Orients, für deren fleissig hervorgezogene historische Notizen ich ihm
ernstlichen Dank weiss, aufgefallen; er nennt diese Lehre eine scholastische
Lehre; auf allen Fall ist sie viel älter als das, was man scholastisch heisst; er
betrachtet sie allein nach der äusserlichen Seite eines vermeintlich nur
historischen Entstehens aus Spekulation über biblische Stellen und unter dem
Einflusse platonischer und aristotelischer Philosophie (S. 41). Aber in der
Schrift über die Sünde geht er, man möchte sagen, cavalièrement mit diesem Dogma
um, Indem er es nur für fähig erklärt, ein Fachwerk zu sein, darin sich die
Glaubenslehren (welche?) ordnen lassen (S. 220), ja man muss auch den Ausdruck
(S. 219) auf dies Dogma ziehen, dass es den am Ufer (etwa im Sande des Geistes?)
Stehenden als eine Fata Morgana erscheine. Aber »ein Fundament« (so vom Dreifuss
spricht Herr Toluck ebenda S. 221) ist die Trinitätslehre »nimmermehr, auf das
der Glaube gegründet werden kann«. Ist diese Lehre, als die heiligste, nicht von
jeher - oder seit wie lange wenigstens? - der Hauptinhalt des Glaubens selbst
als Credo und dieses Credo das Fundament des subjektiven Glaubens gewesen? Wie
kann ohne dieses Dogma die Versöhnungslehre, die Herr Toluck in der angeführten
Schrift mit so viel Energie an das Gefühl zu bringen sucht, einen mehr als
moralischen oder, wenn man will, heidnischen, wie kann sie einen christlichen
Sinn haben? Auch von anderen spezielleren Dogmen findet sich nichts in dieser
Schrift; Herr Toluck führt seine Leser z.B. immer nur bis zum Leiden und Tod
Christi, aber nicht zu seiner Auferstehung und Erhebung zur Rechten des Vaters,
noch bis zur Ausgiessung des Heiligen Geistes, Eine Hauptbestimmung in der
Versöhnungslehre ist die Sündenstrafe, diese ist bei Herrn Toluck S. 119 ff.
das lastende Selbstbewusstsein und die damit verbundene Unseligkeit, in welcher
alle sind, die ausser Gott leben, dem alleinigen Quell der Seligkeit wie der
Heiligkeit; so dass Sünde, Schuldbewusstsein und Unseligkeit nicht ohne einander
gedacht werden können (hier kommt es also auch zum Denken, wie S. 120 auch die
Bestimmungen als aus der Natur Gottes fliessend aufgezeigt werden). Diese
Bestimmung der Sündenstrafe ist das, was man die natürliche Strafe der Sünde
genannt hat und was (wie die Gleichgültigkeit gegen die Trinitätslehre) das
Resultat und die Lehre der von Herrn Toluck sonst so sehr verschrieenen
Vernunft und Aufklärung ist. - Vor einiger Zeit fiel im Oberhause des englischen
Parlaments eine Bill durch, welche die Sekte der Unitarier betraf; bei dieser
Veranlassung gab ein englisches Blatt eine Notiz über die grosse Anzahl der
Unitarier in Europa und in Amerika und fügt dann hinzu: »Auf dem europäischen
Kontinent ist Protestantismus und Unitarianismus gegenwärtig meist synonym.«
Teologen mögen entscheiden, ob Herrn Tolucks Dogmatik sich in noch mehr als in
einem oder höchstens zwei Punkten und, wenn sie näher angesehen werden, ob
selbst in diesen nicht, von der gewöhnlichen Teorie der Aufklärung
unterscheidet.
3 Herr Toluck zitiert mehreremal Stellen aus Anselms Traktat Cur Deus homo und
rühmt S. 127 »die tiefe Demut dieses grossen Denkers«; warum bedenkt und führt er
nicht auch die (zu § 77 der Enzyklopädie S. 167 zitierte) Stelle aus demselben
Traktat an; »Negligentiae mihi videtur si... non studemus quod credimus,
intelligere,« - Wenn freilich das Credo kaum auf etliche wenige Artikel
eingeschrumpft ist, bleibt wenig Stoff zu erkennen übrig und kann aus der
Erkenntnis wenig werden.
4 Es muss mir erwünscht sein, sowohl durch den Inhalt der mehreren neuerlichen
Schriften des Herrn von Baader, als in den namentlichen Erwähnungen vieler
meiner Sätze die Zustimmung desselben zu denselben zu ersehen; über das meiste
dessen oder leicht alles, was er bestreitet, würde es nicht schwer sein, mich
ihm zu verständigen, nämlich zu zeigen, dass es in der Tat nicht von seinen
Ansichten abweicht. Nur einen Tadel, der in den Bemerkungen aber einige
antireligiöse Philosopheme unserer Zeit, 1824, S. 5, vgl. S. 56 ff. vorkommt,
will ich berühren: es wird daselbst von einem Philosophem gesprochen, welches,
aus der Schule der Naturphilosophie hervorgegangen; einen falschen Begriff von
der Materie aufstelle, »indem es von dem vergänglichen und die Verderbnis in
sich bergenden Wesen dieser Welt behauptet, dass solches, unmittelbar und ewig
aus Gott hervorgegangen und -gehend, als der ewige Ausgang (Entäusserung) Gottes
dessen ewigen Wiedereingang (als Geist) ewig bedinge«. Was den ersten Teil
dieser Vorstellung betrifft, von dem Hervorgehen (dies ist überhaupt eine
Kategorie, die ich nicht gebrauche, indem sie nur ein bildlicher Ausdruck, keine
Kategorie ist) der Materie aus Gott, so sehe ich nicht anderes, als dass dieser
Satz in der Bestimmung, dass Gott der Schöpfer der Welt ist, entalten ist; was
aber den anderen Teil betrifft, dass der ewige Ausgang den Wiedereingang Gottes
als Geist bedinge, so setzt Herr von Baader das Bedingen an diese Stelle, eine
teils an und für sich ungehörige und von mir ebensowenig für diese Beziehung
gebrauchte Kategorie; ich erinnere an das, was ich oben über die unkritische
Vertauschung der Gedankenbestimmungen bemerkt habe. Das unmittelbare oder
vermittelte Hervorgehen der Materie aber zu erörtern, führte nur auf ganz
formelle Bestimmungen. Was Herr von Baader selbst S. 54 ff. über den Begriff der
Materie angibt, sehe ich nicht für abweichend von meinen Bestimmungen, dieselbe
betreffend, an; so wie ich nicht verstehe, welche Abhilfe für die absolute
Aufgabe, die Schöpfung der Welt als Begriff zu fassen, in dem liege, was Herr
von Baader S, 58 angibt, dass die Materie »nicht das unmittelbare Produkt der
Einheit, sondern jenes ihrer Prinzipien (Bevollmächtigten, Elohim) sei, welche
sie zu diesem Zwecke hervorrief«. Ist der Sinn dieser (denn nach der
grammatischen Stellung ist er nicht völlig klar), dass die Materie das Produkt
der Prinzipien sei, oder dieser, dass die Materie sich diese Elohim hervorgerufen
und sich von ihnen habe produzieren lassen, so müssen jene Elohim oder aber
dieser ganze Kreis zusammen in eine Beziehung zu Gott gesetzt werden, welche
durch das Einschieben von Elohim nicht aufgehellt wird.
5 Auch das von Tomson herausgegebene Journal hat den Titel: Annalen der
Philosophie oder Magazin der Chemie, Mineralogie, Mechanik, Naturhistorie,
Landwirtschaft und Künste. - Man kann sich hieraus von selbst vorstellen, wie
die Materien beschaffen sind, die hier philosophische heissen. - Unter den
Anzeigen von neu erschienenen Büchern fand ich kürzlich in einer englischen
Zeitung folgende: Te Art of preserving the Hair on philosophical principles,
neatly printed in post 8., price 7 sh. - Unter philosophischen Grundsätzen der
Präservation der Haare sind wahrscheinliche chemische, physiologische und dgl.
gemeint.
6 In dem Munde englischer Staatsmänner, in Beziehung auf die allgemeinen
staatswirtschaftlichen Grundsätze kommt der Ausdruck philosophischer Grundsätze
häufig vor, auch in öffentlichen Vorträgen. In der Parlamentssitzung von 1825
(2. Febr.) drückte sich Brougham bei Gelegenheit der Adresse, mit der die Rede
vom Trone beantwortet werden sollte, so aus; »die eines Staatsmannes würdigen
und philosophischen Grundsätze vom freien Handel - denn zweifelsohne sind sie
philosophisch -, über deren Annahme Se. Majestät heute dem Parlament Glück
gewünscht hat«. - Nicht aber nur dieses Oppositionsmitglied, sondern bei dem
jährlichen Gastmahl, das (in demselben Monat) die Schiffseigner-Gesellschaft
unter Vorsitz des ersten Ministers Earl Liverpool, zu seinen Selten den
Staatssekretär Canning und den General-Zahlmeister der Armee, Sir Charles Long,
abhielt, sagte der Staatssekretär Canning in der Erwiderung auf die ihm
gebrachte Gesundheit: »Eine Periode hat kürzlich begonnen, in der die Minister
es in ihrer Gewalt hatten, auf die Staatsverwaltung dieses Landes die richtigen
Maximen tiefer Philosophie anzuwenden,« - Wie auch englische Philosophie von
deutscher unterschieden sein möge, wenn anderwärts der Name Philosophie nur als
ein Übernahme und Hohn oder als etwas Gehässiges gebraucht wird, so ist es immer
erfreulich, ihn noch in dem Munde englischer Staatsminister geehrt zu sehen.
7 In den eigenen Worten von Kants Kritik der Urteilskraft, S. 427: »Endzweck ist
bloss ein Begriff unserer praktischen Vernunft und kann aus keinen Datis der
Erfahrung zu teoretischer Beurteilung der Natur gefolgert, noch auf Erkenntnis
derselben bezogen werden. Es ist kein Gebrauch von diesem Begriffe möglich als
lediglich für die praktische Vernunft nach moralischen Gesetzen; und der
Endzweck der Schöpfung ist diejenige Beschaffenheit der Welt, die zu dem, was
wir allein nach Gesetzen bestimmt angeben können, nämlich dem Endzwecke unserer
reinen praktischen Vernunft, und zwar sofern sie praktisch sein soll,
übereinstimmt.«
8 Sogar im Handbuch der Metrik von Hermann ist der Anfang mit Paragraphen
Kantischer Philosophie gemacht; ja, in § 8 wird gefolgert, dass das Gesetz des
Rhytmus 1. ein objektives, 2. ein formales, 3. ein a priori bestimmtes Gesetz
sein müsse. Man vergleiche nun mit diesen Forderungen und den weiter folgenden
Prinzipien von Kausalität und Wechselwirkung die Abhandlung der Versmasse selbst,
auf welche jene formelle Prinzipien nicht den geringsten Einfluss ausüben.
9 Um in der Erfahrung den Ateismus und den Glauben an Gott mehr oder weniger
ausgebreitet zu finden, kommt es darauf an, ob man mit der Bestimmung von einem
Gott überhaupt zufrieden ist oder ob eine bestimmtere Erkenntnis desselben
gefordert wird. Von den chinesischen und indischen usf. Götzen wenigstens,
ebensowenig von den afrikanischen Fetischen, auch von den griechischen Göttern
selbst wird in der christlichen Welt nicht zugegeben werden, dass solche Götzen
Gott sind; wer an solche glaubt, glaubt daher nicht an Gott. Wird dagegen die
Betrachtung gemacht, dass in solchem Glauben an Götzen doch an sich der Glaube an
Gott überhaupt, wie im besonderen Individuum die Gattung, liege, so gilt der
Götzendienst auch für einen Glauben, nicht nur an einen Götzen, sondern an Gott.
Umgekehrt haben die Atenienser die Dichter und Philosophen, welche den Zeus
usf. nur für Wolken usf. hielten und etwa nur einen Gott überhaupt behaupteten,
als Ateisten behandelt. - Es kommt nicht darauf an, was an sich in einem
Gegenstände entalten sei, sondern was davon für das Bewusstsein heraus ist.
Jede, die gemeinste sinnliche Anschauung des Menschen wäre, wenn man die
Verwechslung dieser Bestimmungen gelten lässt, Religion, weil allerdings an sich
in jeder solchen Anschauung, in jedem Geistigen, das Prinzip entalten ist,
welches entwickelt und gereinigt sich zur Religion steigert. Ein anderes aber
ist, der Religion fähig zu sein (und jenes Ansich drückt die Fähigkeit und
Möglichkeit aus), ein anderes, Religion zu haben. - So haben in neueren Zeiten
wieder Reisende (z.B. die Kapitäne Ross und Parry) Völkerschaften (Eskimos)
gefunden, denen sie alle Religion absprachen, sogar so etwas von Religion, was
man noch in afrikanischen Zauberern (den Goëten Herodots) finden möchte. Nach
einer ganz andern Seite hin sagt ein Engländer, der die ersten Monate des
letztverflossenen Jubeljahres in Rom zubrachte, in seiner Reisebeschreibung von
den heutigen Römern, dass das gemeine Volk bigott, dass aber die, die lesen und
schreiben können, sämtlich Ateisten seien, - Der Vorwurf des Ateismus ist
übrigens in neueren Zeiten wohl vornehmlich darum seltener geworden, weil der
Gehalt und die Forderung über Religion sich auf ein Minimum reduziert hat (s. §
73).
10 Cartesius, Principia philosophiae I, 15: »Magis hoc (ens summe perfectum
existere) credet, si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri, in
qua eodem modo necessariam existentiam contineri animadvertat; intelliget, illam
ideam exhibere veram et immutabilem naturam, quaeque non potest non existere,
cum necessaria existentia in ea contineatur.« Eine darauf folgende Wendung, die
wie eine Vermittlung und Beweis lautet, tut dieser ersten Grundlage keinen
Eintrag. - Bei Spinoza ist es ganz dasselbe, dass Gottes Wesen, d. i. die
abstrakte Vorstellung, die Existenz in sich schliesse. Die erste Definition
Spinozas ist die von causa sui, dass sie ein solches sei, »cujus essentia
involvit existentiam; sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens«;
- die Untrennbarkeit des Begriffs vom Sein ist die Grundbestimmung und
Voraussetzung. Aber welcher Begriff ist es, dem diese Untrennbarkeit vom Sein
zukommt? Nicht der von endlichen Dingen, denn diese sind eben solche, deren
Existenz eine zufällige und erschaffene ist, - Dass bei Spinoza die 11.
Proposition: dass Gott notwendig existiere, mit einem Beweise folgt, ebenso die
20.: dass Gottes Existenz und sein Wesen ein und dasselbe sind, - ist ein
überflüssiger Formalismus des Beweisens. Gott ist die (und zwar einzige)
Substanz; die Substanz aber ist causa sui, also existiert Gott notwendig - heisst
nichts anderes, als dass Gott dies ist, dessen Begriff und Sein unzertrennlich
ist.
11 Anselmus sagt dagegen; »Negligentiae mihi videtur, si postquam confirmati
sumus in fide, non studemus, quod credimus, intelligere« (Tractat. Cur Deus homo
). - Anselm hat dabei an dem konkreten Inhalte der christlichen Lehre eine ganz
andere schwere Aufgabe für das Erkennen als das, was jener moderne Glaube
entält.
12 vgl. Goetes unwilligen Ausruf, Zur Naturwissenschaft I. Bd., 3. Heft:
 Das hör ich sechzig Jahre wiederholen,
 Und fluche drauf, aber verstohlen,...
 Natur hat weder Kern noch Schale,
 Alles ist sie mit einemmale, usw.
13 Herr Krug hat in diesem und zugleich nach anderer Seite hin ganz naiven Sinne
einst die Naturphilosophie aufgefordert, das Kunststück zu machen, nur seine
Schreibfeder zu deduzieren. - Man hätte ihm etwa zu dieser Leistung und
respektiven Verherrlichung seiner Schreibfeder Hoffnung machen können, wenn
dereinst die Wissenschaft so weit vorgeschritten und mit allem Wichtigeren im
Himmel und auf Erden in der Gegenwart und Vergangenheit im Reinen sei, dass es
nichts Wichtigeres mehr zu begreifen gebe.
14 Newton (ibid. Defin. VIII) sagt ausdrücklich: »Voces Attractionis, Impulsus
vel Propensionis cuiuscunque in centrum, indifferenter et pro se mutuo promiscue
usurpo, has vires non Physice, sed Matematice tantum considerando. Unde cavcat
lector, ne per huiusmodi voces cogitet me speciem vel modum actionis causamve
aut rationem Physicam alicubi definire vel centris (quae sunt puncta Matematica
) vires vere et Physice tribuere; si forte aut centra trahere, aut vires
centrorum esse dixero.« Allein durch die Einführung der Vorstellung von Kräften
hat Newton die Bestimmungen aus der physikalischen Wirklichkeit hinweggerückt
und sie wesentlich verselbständigt. Zugleich hat er selbst von physikalischen
Gegenständen in diesen Vorstellungen allentalben gesprochen, und so wird denn
auch in den nur physisch, nicht metaphysisch seinsollenden Darstellungen des
sogenannten Weltgebäudes von solchen gegeneinander selbständigen und
unabhängigen Kräften, deren Attraktionen, Stössen u. dgl. als von physischen
Existenten gesprochen und sie nach der Grundlage des Satzes der Identität
behandelt.
15 Es liesse sich sagen, dass diese sogenannte beschleunigende Kraft ihren Namen
sehr uneigentliche führe, da die von ihr herrühren sollende Wirkung in jedem
Zeitmomente gleich (konstant) ist, - der empirische Faktor in der Grösse des
Falls, die Einheit (die 15 Fuss an der Oberfläche der Erde). Die Beschleunigung
besteht allein in dem Hinzusetzen dieser empirischen Einheit in jedem
Zeltmoment, Der sogenannten Kraft der Trägheit dagegen kommt wenigstens auf
dieselbe Weise die Beschleunigung zu; denn es wird ihr zugeschrieben, dass ihre
Wirkung die Dauer der am Ende jedes Zeitmoments erlangten Geschwindigkeit sei,
d.i. dass sie ihrerseits diese Geschwindigkeit zu jener empirischen Grösse
hinzufüge; und zwar sei diese Geschwindigkeit am Ende jedes Zeitmoments grösser
als am Ende des vorhergehenden.
16 Lagrange geht nach seiner Weise in der Téorie des fonctions, 3me Partie,
»Application de la Téorie à la Mécanique«, Ch. I, den einfachen, ganz richtigen
Weg; er setzt die matematische Behandlung der Funktionen voraus und findet nun
in der Anwendung auf die Mechanik, für s = ft, in der Natur ft auch bt2; s = ct3
präsentiere sich in der Natur nicht. Hier ist mit Recht keine Rede davon, einen
Beweis von s = bt2 aufstellen zu wollen, sondern dies Verhältnis wird als in der
Natur sich findend aufgenommen. Bei der Entwicklung der Funktion, indem t zu t+
t werde, wird der Umstand, dass von der sich für den in t durchlaufenen Raum
ergebenden Reihe nur die zwei ersten Glieder gebraucht werden können und die
anderen wegzulassen seien, auf seine gewöhnliche Weise für das analytische
Interesse erledigt. Aber jene zwei ersten Glieder werden für das Interesse des
Gegenstandes nur gebraucht, weil nur sie eine. reelle Bestimmung haben (ibid. 4,
5.: »on voit que les fonctions primes et secondes se présentent naturellement
dans la mécanique ou elles ont une valeur et une signification déterminées«).
Von hier fällt Lagrange wohl auf die Newtonschen Ausdrücke von der abstrakten,
d.i. schlecht-gleichförmigen Geschwindigkeit, die der Kraft der Trägheit
anheimfällt, und auf die beschleunigende Kraft, womit auch die Erdichtungen der
Reflexion von einem unendlich kleinen Zeitraum (dem t), dessen Anfang und Ende
hereinkommen. Aber dies hat keinen Einfluss auf jenen richtigen Gang, der diese
Bestimmungen nicht für einen Beweis des Gesetzes gebrauchen will, sondern
dieses, wie hier gehörig, aus der Erfahrung aufnimmt und dann die matematische
Behandlung darauf anwendet.
17 Das Kubische überhaupt ist hier unter der formellen Gleichheit bezeichnet.
Als hier genügende Bestimmung der Kristalle, welche die sogenannte doppelte
Strahlenbrechung zeigen, in Ansehung ihrer inneren Gestaltung, führe ich die aus
Biot, Traité de Physique III, ch. 4., p. 325 an: »Dies Phänomen zeigt sich an
allen durchsichtigen Kristallen, deren primitive Form weder ein Kubus noch ein
regelmässiges Oktaeder ist.«
18 Was ich über dieses Aperçu gesagt, hat Goete so freundlich aufgenommen, dass
es Zur Naturwissenschaft, 4. Heft, S. 294 zu lesen ist.
19 Platon hat das Verhältnis der Prophezeiung überhaupt zum Wissen des
besonnenen Bewusstseins besser erkannt als viele Moderne, welche an den
Platonischen Vorstellungen vorn Entusiasmus leicht eine Autorität für ihren
Glauben an die Hoheit der Offenbarungen des somnambulen Schauens zu haben
meinten. Platon sagt im Timaios (Steph. 71 f.), damit auch der unvernünftige
Teil der Seele einigermassen der Wahrheit teilhaftig werde, habe Gott die Leber
geschaffen und ihr die Manteia, das Vermögen, Gesichte zu haben, gegeben. Dass
Gott der menschlichen Unvernunft dies Weissagen gegeben, davon, fügt er hinzu,
ist dies ein hinreichender Beweis, dass kein besonnener Mensch eines wahrhaften
Gesichtes teilhaftig wird, sondern es sei, dass im Schlafe der Verstand gefesselt
oder durch Krankheit oder einen Entusiasmus ausser sich gebracht ist. »Richtig
ist schon vor alters gesagt worden: in tun und zu kennen das Seinige und sich
selbst, steht nur den Besonnenen zu.« Platon bemerkt sehr richtig sowohl das
Leibliche solches Schauens und Wissens als die Möglichkeit der Wahrheit der
Gesichte, aber das Untergeordnete derselben unter das vernünftige Bewusstsein.
20 Ich kann mich nicht entalten, zum Behuf einer näheren Vorstellung etliche
Stellen hier anzuführen, die zugleich eine Vorstellung von der
bewundernswürdigen Kunst der Übertragung des Herrn Rückert, aus der sie genommen
sind, geben mögen:
III.
Ich sah empor, und sah in allen Räumen Eines,
Hinab, und sah in allen Wellenschäumen Eines.
Ich sah ins Herz, es war ein Meer, ein Raum der Welten
Voll tausend Träum', ich sah in allen Träumen Eines.
Luft, Feuer, Erd und Wasser sind in Eins geschmolzen
In deiner Furcht, dass dir nicht wagt zu bäumen Eines.
Der Herzen alles Lebens zwischen Erd und Himmel
Anbetung dir zu schlagen soll nicht säumen Eines.
V.
Obgleich die Sonn' ein Scheinchen ist deines Scheines nur,
Doch ist mein Licht und deines ursprünglich Eines nur.
Ob Staub zu deinen Füssen der Himmel ist, der kreist;
Doch Eines ist und Eines mein Sein und deines nur.
Der Himmel wird zum Staube, zum Himmel wird der Staub,
Und Eines bleibt und Eines, dein Wesen meines nur.
Wie kommen Lebensworte, die durch den Himmel gehn
Zu ruhn im engen Räume des Herzensschreines nur?
Wie bergen Sonnenstrahlen, um heller aufzublühn,
Sich in die spröden Hüllen des Edelsteines nur?
Wie darf Erdmoder speisend und trinkend Wasserschlamm,
Sich bilden die Verklärung des Rosenhaines nur?
Wie ward, was als ein Tröpflein die stumme Muschel sog,
Als Perlenglanz die Wonne des Sonnenscheinei nur?
Herz, ob du schwimmst in Fluten, ob du in Gluten glimmst:
Flut ist und Glut ein Wasser; sei deines, reines nur.
IX.
Ich sage dir, wie aus dem Ton der Mensch geformt ist:
Weil Gott dem Tone blies den Odem ein der Liebe.
Ich sage dir, warum die Himmel immer kreisen:
Weil Gottes Tron sie füllt mit Widerschein der Liebe.
Ich sage dir, warum die Morgenwinde blasen:
Frisch aufzublättern stets den Rosenhain der Liebe.
Ich sage dir, warum die Nacht den Schleier umhängt:
Die Welt zu einem Brautzelt einzuweihn der Liebe.
Ich kann die Rätsel alle dir der Schöpfung sagen:
Denn aller Rätsel Lösung ist allein der Liebe.
XV.
Wohl endet Tod des Lebens Not,
Doch schauert Leben vor dem Tod.
So schauert vor der Lieb' ein Herz,
Als ob es sei vom Tod bedroht.
Denn wo die Lieb' erwachet, stirbt
Das Ich, der dunkele Despot.
Du lass ihn sterben in der Nacht
Und atme frei im Morgenrot.
Wer wird in dieser über das Äusserliche und Sinnliche sich aufschwingenden Poesie
die prosaische Vorstellung erkennen, die von dem sogenannten Panteismus gemacht
wird und die vielmehr das Göttliche in das Äusserliche und Sinnliche
herabversetzt? Die reichen Mitteilungen, welche uns Herr Toluck in seiner
Schrift, Blütensammlung aus der morgenländischen Mystik, von den Gedichten
Dschelaleddinis und anderer gibt, sind eben in dem Gesichtspunkte gemacht, von
welchem hier die Rede ist. In der Einleitung beweist Herr T., wie tief sein
Gemüt die Mystik erfasst hat; er bestimmt daselbst auch näher den Charakter der
morgenländischen und den der abendländischen und christlichen gegen dieselbe.
Bei ihrer Verschiedenheit haben sie die gemeinschaftliche Bestimmung, Mystik zu
sein. Die Verbindung der Mystik mit dem sogenannten Panteismus, sagt er S. 33,
entält die innere Lebendigkeit des Gemüts und Geistes, welche wesentlich darin
besteht, jenes äusserliche Alles, das dem Panteismus zugeschrieben zu werden
pflegt, zu vernichten. Sonst lässt Herr T. es bei der gewöhnlichen unklaren
Vorstellung von Panteismus bewenden; eine gründlichere Erörterung derselben
hatte zunächst für den Gefühlsstandpunkt des Herrn Verfassers kein Interesse;
man sieht ihn selbst aber durch eine nach dem gewöhnlichen Ausdruck ganz
panteistisch zu nennende Mystik von wunderbarer Begeisterung ergriffen. Wo er
jedoch sich auf das Philosophieren einlässt (S. 12 f.), kommt er über den
gewöhnlichen Standpunkt der Verstandes-Metaphysik und ihre unkritischen
Kategorien nicht hinaus.
 
    